وب نوشت حسین حاجی پور

دانش آموخته حوزه علمیه قم
دکترای اخلاق اسلامی
پژوهشگر مباحث ارتباطات و اقناع

جستجو در مطالب و یادداشت های وبلاگ ، در کادر پایین
پیوندها

آیات مبدأ شناسی در تفسیر المیزان

1.بقره/‏164

إِنَّ فی‏ خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْکِ الَّتی‏ تَجْری فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فیها مِنْ کُلِّ دابَّةٍ وَ تَصْریفِ الرِّیاحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (164) به درستى درخلقت آسمانها و زمین و اختلاف شب و روز و کشتى‏ها که در دریا بسود مردم در جریانند و در آنچه که خدا از آسمان نازل میکند یعنى آن آبى که با آن زمین را بعد از مردگیش زنده میسازد و از هر نوع جنبنده در آن منتشر میکند و گرداندن بادها و ابرهایى که میان آسمان و زمین مسخرند آیات و دلیلهایى است براى مردمى که تعقل کنند.

 (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) الخ، سیاق این آیات همانطور که در ابتداى بیان آیات مورد بحث گفتیم، دلالت دارد بر اینکه سیاق خصوص این آیه نیز همان سیاق آیه قبلى است، و این آیه پیرامون همان معنایى استدلال مى‏کند که آیه قبلى متضمن آن بود.چون آیه سابق که مى‏فرمود: (وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ) الخ، در حقیقت اگر شکافته شود، معنایش این میشد: که براى هر موجودى از این موجودات، الهى است و اله آنها یکى است و این اله یگانه و واحد، همان اله شما است و او رحمان است، چون رحمتى عمومى دارد و رحیم است، چون رحمتى خصوصى دارد و هر کسى را به سعادت نهائیش- که همان سعادت آخرت است- سوق میدهد، پس اینها همه حقایقى هستند حقه.و در خلقت آسمانها و زمین و اختلاف شب و روز، تا آخر آنچه در آیه ذکر شده، آیاتى است که بر این حقایق دلالت مى‏کند، البته براى مردمى دلالت دارد که تعقل کنند.و اگر مراد باین آیه اقامه حجت بر اصل وجود اله براى انسانها و یا اله واحد براى انسانها بود، همه نامبردگان تنها یک آیت بودند که بر اصل وجود اله دلالت مى‏کردند، چون نامبرده‏ها این معنا را افاده مى‏کند که نظامى در سراسر جهان برقرار است و تدبیرى بهم پیوسته دارد، و بر این فرض، حق کلام این بود که در آیه قبلى بفرماید: (و الهکم واحد لا اله الا هو) الخ، و چون اینطور نفرموده، مى‏فهمیم سیاق آیه براى این است که بر حجتى دلالت کند که هم حجت بر وجود اله است و هم حجت بر وحدت او است، باین معنا که نخست اثبات کند اله موجودات دیگر غیر انسان و نظام کبیرى که در آنهاست یکى است و سپس اثبات کند همان یک اله، اله انسان نیز هست.

 [سه برهان، که آیه شریفه براى اثبات وجود خدا و توحید اقامه کرده است‏]و اجمال دلالت آیه بر مسئله توحید، این است که مى‏فرماید: این آسمانها که بر بالاى ما قرار گرفته و بر ما سایه افکنده، با همه بدایعى که در خلقت آنها است، و این زمین که ما را در آغوش گرفته و بر پشت خود سوار کرده، با همه عجائبى که در آن است، و با همه غرائبى که در تحولات و انقلابهاى آن از قبیل اختلاف شب و روز و جریان کشتى‏ها در دریا و نازل شدن باران‏ها و وزیدن بادهاى گردنده و گردش ابرهاى تسخیر شده، همه امورى هستند فى نفسه نیازمند به صانعى که ایجادشان کند، پس براى هر یک از آنها الهى است، پدید آورنده، (این صورت برهان اولى است) که آیه شریفه بر مسئله توحید اقامه کرده است.برهان دیگر را از راه نظامى که در عالم است اقامه نموده و حاصلش این است این اجرام زمینى و آسمانى که از نظر حجم و کوچک و بزرگى و هم دورى و نزدیکى مختلفند، (و بطورى که فحصهاى علمى بدست آورده کوچکترین حجم یکى از آنها. 00033، 000، 000، 000، 000، 000، 000، 000: 0سانتى‏متر مکعب است) و بزرگترین آنها که حجمش میلیونها برابر حجم زمین است، کره‏اى است که قطرش تقریبا معادل 9000 میل است و فاصله میان دو ستاره و دو جرم آسمانى، قریب به سه ملیون سال نورى است و سال نورى تقریبا برابر است با رقم زیر (365 24 60 60 300000 کیلومتر) و خلاصه این ارقام دهشت‏آور را نیک بنگر، آن گاه خودت حکم خواهى کرد: که تا چه اندازه نظام این عالم، بدیع و شگفت‏آور است، عالمى که با همه وسعتش هر ناحیه‏اش در ناحیه دیگر اثر مى‏گذارد، و در آن دست اندازى مى‏کند و هر جزء آن در هر کجا که واقع شده باشد از آثارى که سایر اجزاء در آن دارند متاثر میشود، جاذبه عمومیش یکدگر را بهم متصل مى‏کند، نورش و حرارتش همچنین، و با این تاثیر و تاثر سنت حرکت عمومى و زمان عمومى را به جریان مى‏اندازد.و این نظام عمومى و دائم، و تحت قانونى ثابت است و حتى قانون نسبیت عمومى هم که قوانین حرکت عمومى در عالم جسمانى را محکوم به دگرگونگى میداند، نمیتواند از اعتراف به اینکه خودش هم محکوم قانون دیگرى است، خوددارى کند، قانونى ثابت در تغییر و تحول (یعنى تغییر و تحول در آن قانون ثابت و دائمى میباشد).و از سوى دیگر این حرکت و تحول عمومى، در هر جزء از اجزاء عالم بصورتى خاص به خود دیده میشود، در بین کره آفتاب و سایر کراتى که جزء خانواده این منظومه‏اند، به یک صورت است و هر چه پائین‏تر مى‏آید، دائره‏اش تنگ‏تر مى‏گردد، تا در زمین ما در دائره‏اى تنگ‏تر، نظامى دیگر به خود مى‏گیرد، حوادث خاص بدان و جرم ماه که باز مختص بدان است و شب و روز و وزش بادها و حرکت ابرها، و ریزش بارانها، در تحت آن نظام اداره میشود. باز این دائره نسبت به موجوداتى که در زمین پدید مى‏آیند، تنگ‏تر میشود و در آن دائره معادن و نباتات و حیوانات و سایر ترکیبات درست میشود، و باز این دائره در خصوص یک یک انواع نباتات، حیوانات، معادن و سایر ترکیبات تنگ‏تر میشود، تا آنکه نوبت بعناصر غیر مرکب برسد و باز به ذرات و اجزاء ذرات و در آخر به آخرین جزئى که تا کنون علم بشر بدان دست یافته برسد، یعنى به الکترون و پروتون که تازه در آن ذره کوچک، نظامى نظیر نظام در منظومه شمسى مى‏بینیم، هسته‏اى در مرکز قرار دارد و اجرامى دیگر دور آن هسته مى‏گردند، آن چنان که ستارگان بدور خورشید در مدار معین مى‏گردند، و در فلکى حساب شده، شنا مى‏کنند.انسان در هر نقطه از نقاط این عالم بایستد و نظام هر یک از این عوالم را زیر نظر بگیرد، مى‏بیند که نظامى است دقیق و عجیب و داراى تحولات و دگرگونگى‏هایى مخصوص به خود، دگرگونگى‏هایى که اگر نبود، اصل آن عالم پاى بر جا نمى‏ماند و از هم پاشیده میشد، دگرگونگى‏هایى که سنت الهیه با آن زنده میماند، سنتى که عجائبش تمام شدنى نیست، و پاى خرد به کرانه‏اش نمى‏رسد.نظامى که در جریانش حتى به یک نقطه استثناء برنمیخوریم، و هیچ تصادفى هر چند به ندرت، در آن رخ نمیدهد، نظامى که نه تا کنون و نه هیچوقت، عقل بشر به کرانه‏اش نمى‏رسد و مراحلش را طى نمى‏کند. اگر از خردترین موجودش چون مولکول شروع کنى و بطرف اجزایى که از آن ترکیب یافته، بالا بیایى، تا برسى به منظومه شمسى و کهکشانهایى که تا کنون بچشم مسلح دیده شده بیش از عالم و یک نظام نمى‏بینى، و اگر از بالا شروع کنى و کهکشانها را یکى پس از دیگرى از هم جدا نموده، منظومه‏ها را از نظر بگذرانى و تک تک کرات را و سپس کره زمین و در آخر ذره‏اى از آن را تجزیه کنى تا به مولکول برسى، باز مى‏بینى از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبیر متصل چیزى کم نشده، با اینکه هیچیک از این موجودات را مثل هم نمى‏بینى دو نفر انسان، دو رأس گوسفند، دو شاخه توت، دو برگ گردو، دو تا مگس، و بالأخره هر جفت جفت موجودات را در نظر بگیرى، خواهى دید که هم ذاتا مختلف هستند و هم حکما و هم شخصا.پس مجموع عالم یک چیز است، و تدبیر حاکم بر سراپاى آن متصل است و تمامى اجزائش مسخر براى یک نظام است، هر چند که اجزائش بسیار و احکامش مختلف است، (وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ، همه وجوه براى خداى حى قیوم خاضع است) پس اله عالم که پدید آورنده آن و مدبر امر آن است، نیز یکى است (این برهان دومى است که آیه شریفه بر مسئله توحید اقامه کرده است).برهان سومى که در آیه اقامه شده از راه احتیاج انسان است، مى‏فرماید: این انسان که یکى از پدیده‏هاى زمینى است، در زمین زنده میشود، و زندگى مى‏کند و سپس مى‏میرد و دوباره جزء زمین میشود، در پدید آمدنش، و بقائش، به غیر این نظام کلى که در سراسر عالم حکمفرما است، و با تدبیرى متصل سراپاى عالم را اداره مى‏کند، به نظام دیگرى احتیاج ندارد.این اجرام آسمانى در درخشندگى‏اش و حرارت دادنش، این زمین در شب و روزش و بادها و ابرها و بارانهایش و منافع و کالاهایى که از هر قاره به قاره دیگرش منتقل میشود، همه اینها مورد احتیاج آدمى است، و زندگى انسان و پیدایش و بقائش بدون آن تدبیر نمیشود، خدا از ما وراى همه اینها محیط بآدمى است- پس وقتى نظام هستى انسان و همه عالم یکى است، نتیجه مى‏گیریم که اله و پدید آورنده و مدبر آن، همان اله و پدید آرنده و مدبر امر انسان است، (این بود آن برهان سوم).

 [برهانى دیگر بر رحمن و رحیم بودن خدا]در آیه مورد بحث بعد از اقامه سه برهان بر وحدت اله که در آیه قبل ادعا شده بود، برهانى هم بر دو اسم رحمان و رحیم اقامه کرده که آن نیز در آیه قبل ذکر شده بود، بیان آن برهان این است که این اله، که ما یحتاج هر چیزى را باو داده و آنچه را که هر چیز در رسیدن به سعادت وجودیش، و نیز در رسیدن به سعادت در غایتش، و اگر غیر از زندگى در دنیا آخرتى هم دارد، در رسیدن به غایت و هدف اخرویش، بدان نیازمند است، در اختیارش گذاشته چنین الهى رحمان و رحیم است، رحمان است بدین جهت که ما یحتاج مادى تمامى موجودات را فراهم کرده، و رحیم است بدین جهت که ما یحتاج آدمى را در رسیدن به سعادت آخرتش، در دسترسش گذاشته و چطور ممکن است خدایى که عاقبت امر انسان و آخرت او را تدبیر کرده، غیر آن خدایى باشد که خود انسان را تدبیر مى‏کند؟.در اینجا این نکته روشن میشود: که چرا در اول آیه مورد بحث کلمه (ان) که تعلیل را مى‏رساند در آمده، و معلوم شد براى این در آمده که آیه شریفه آیه قبل را تعلیل مى‏کند و مى‏فهماند چرا (إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ)؟ و چرا این اله واحد رحمان و رحیم است؟- و خدا داناتر است.پس جمله: (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) الخ، اشاره دارد به اجرام آسمانى و زمین، (که آنهم یکى از کرات است) و بآنچه که ترکیبات آنها از عجائب خلقت و بدایع صنع دارد، از اشکالى که قوام اسماء آنها بر آن است و مواردى که جرم آنها از آن تالیف و ترکیب یافته، و تحولى که بعضى از آنها را به بعضى دیگر مبدل مى‏کند و نقص و زیادتى که عارض بعضى از آنها میشود و اینکه مفرداتش مرکب و مرکباتش تجزیه میشود، هم چنان که فرمود، (أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ، نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها)؟ آیا نمى‏بینند که ما به زمین مى‏پردازیم، و از اطرافش کم مى‏کنیم؟) «1» و نیز فرموده: (أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً، فَفَتَقْناهُما، وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ؟ آیا کسانى که کفر ورزیدند، ندیدند که آسمانها و زمین در هم و یک پارچه بود، ما آنها را شکافته از هم جدا کردیم و هر زنده‏اى را از آب زنده کردیم؟)

 [علل پیدایش شب و روز] (وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ) اختلاف شب و روز، همان کم و زیاد شدن و کوتاه و بلند شدنى است، که بخاطر اجتماع دو عامل از عوامل طبیعى عارض بر شب و روز میشود و اول آن دو عامل عبارتست از حرکت وضعى زمین بر دور مرکز خود که در هر بیست و چهار ساعت یک بار این دور را مى‏زند، و از این دوران که همیشه یک طرف زمین یعنى کمى بیش از یک نیم کره آن را رو به آفتاب مى‏کند و آن طرف از آفتاب نور مى‏گیرد و حرارت را جذب مى‏کند، روز پدید مى‏آید، و یک طرف دیگر زمین یعنى کمى کمتر از یک نیم کره آن که پشت به آفتاب واقع شده و در ظلمت سایه مخروطى شکل آفتاب قرار مى‏گیرد، شب پدید مى‏آید و این شب و روز بطور دائم دور زمین دور مى‏زنند.عامل دومش عبارتست از میل سطح دائره استوایى و یا معدل از سطح مدار ارضى در حرکت انتقالى شش ماه بسوى شمال و شش ماه بسوى جنوب، (که براى بهتر فهمیدن این میل،باید به نقشه‏اى که از زمین و آفتاب و حرکت انتقالى زمین در مدارى بیضى به دور آفتاب ترسیم مى‏کنند، مراجعه نمود، که در آنجا خواهى دید محور زمین در حرکت انتقالیش، محورى ثابت نیست، از اول فروردین که محورش دو نقطه مغرب و مشرق اعتدالى است، تا مدت سه ماه، بیست و سه درجه بطرف قطب جنوب مى‏آید و در سه ماه تابستان دوباره بجاى اولش برمى‏گردد و به همین جهت اول فروردین و اول مهر شب و روز برابر است، و در سه ماه پائیز محور به مقدار بیست و سه درجه بطرف قطب شمال مى‏رود و در سه ماه زمستان به جاى اولش برمى‏گردد و این زمین باعث مى‏شود، آفتاب هم از نقطه معتدل، (اول فروردین و اول پائیز) نسبت بزمین میل پیدا کند و تابش آن بزمین انحراف بیشترى داشته باشد و در نتیجه فصول چهارگانه (بهار، تابستان، پائیز، زمستان) بوجود آید و در منطقه استوایى و دو قطب شمال و جنوب و شب و روز یکسان شود با این تفاوت که در دو قطب شش ماه شب و شش ماه روز باشد، یعنى سال یک شبانه روز باشد، در ششماهى که قطب شمال روز است، قطب جنوب شب و در ششماهى که قطب جنوب روز است قطب شمال شب باشد.و اما در نقطه استوایى سال تقریبا مشتمل بر سیصد و پنجاه و شش شبانه روز مساوى باشد و در بقیه مناطق شبانه روز بر حسب دورى و نزدیکى به خط استواء و به دو قطب هم از جهت عدد مختلف شود و هم از جهت بلندى و کوتاهى و مشروح این مسائل در علومى که مربوط بآنست بیان شده است.و این اختلاف که گفتیم باعث اختلاف تابش نور و حرارت به کره زمین است، باعث اختلاف عواملى میشود که ترکیبات زمینى و تحولات آن را پدید مى‏آورد و در نتیجه آن ترکیب‏ها و تحولات، نیز مختلف مى‏شود، و مالا منافع مختلفى عاید انسانها میشود.

 (وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ) الخ، کلمه (فلک) به معناى کشتى است، که هم به یک کشتى اطلاق مى‏شود و هم به جمع آن، و فلک و فلکه مانند تمر و تمره است (که اولى اسم جنس و دومى به معناى یک دانه خرماست) و مراد از حرکت کشتى در دریا، به آنچه مردم سود ببرند، نقل کالا و ارزاق است، از این ساحل بساحلى دیگر و از این طرف کره زمین بطرفى دیگر.و اینکه در میان همه موجودات و حوادثى که مانند آسمان و زمین و اختلاف شب و روز، اختیاراتشان در آنها مدخلیت ندارد، تنها کشتى و جریان آن را در دریا ذکر کرده، خود دلالت دارد بر اینکه این نعمت نیز هر چند که انسانها در ساختن کشتى دخالت دارند، ولى بالأخره مانند زمین و آسمان به صنع خدا در طبیعت منتهى میشود. [اختیار انسان او را سبب تام و مستقل از اراده خداوند نمى‏کند]و درست هم هست، براى اینکه آن نسبتى که انسان به فعل خود (کشتى سازى) دارد، اگر به دقت بنگرى، بیش از آن نسبت که هر فعلى به سببى از اسباب طبیعى دارد نمیباشد و اختیارى که انسان دارد و با آن بخود میبالد، او را سبب تام و مستقل از خداى سبحان و اراده او نمیکند و چنان نیست که احتیاج او را به خداى سبحان کمتر از احتیاج سایر اسباب طبیعى کند.و در نتیجه میانه فعلى که یک نیروى طبیعى در ماده انجام مى‏دهد، و با فعل خود، و انفعال آن ماده، و تحریک و ترکیب و تحلیل حاصل از این فعل و انفعال، صورتى از صور، چون صورت سنگ مثلا پدید آید، و میان فعلى که انسان انجام میدهد که یا تحریک است، یا تقریب است، یا دور کردن، صورتى در ماده پدید آورد، چون صورت کشتى مثلا، فرق داشته باشد، در فعل آن نیروى طبیعى بگوئیم: همه‏اش منتهى به صنع خداى سبحان و ایجاد اوست و آن نیروى طبیعى هیچ استقلالى از خود ندارد، نه در ذاتش و نه در فعلش، ولى در فعل انسان این حکم را نکنیم.بلکه هر دو بدون هیچ تفاوتى مثل هم هستند، پس کشتى هم مانند آن سنگ و همه موجودات طبیعى، هم در وجودش محتاج به اله است و هم در تدبیر امورش، و خداى تعالى در یک جمله بسیار کوتاه باین حقیقت اشاره نموده، میفرماید: (وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ، وَ ما تَعْمَلُونَ، خدا هم شما را آفریده و هم اعمال شما را)، «1» چون این جمله جزء کلماتى است که خداى سبحان از ابراهیم در برابر قوم خود و در خصوص بت‏هایى که آنها اله خود گرفته بودند، حکایت کرده است.و این پر واضح است که صنم یعنى بت، یک موجود صنعتى مانند کشتى‏اى است که در دریا حرکت مى‏کند و خداى تعالى در باره‏اش مى‏فرماید: (وَ لَهُ الْجَوارِ الْمُنْشَآتُ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلامِ، خداى راست کشتى‏هایى که در دریا چون کوه پیدا شده) «2» و مع ذلک خدا این کشتى را ملک خود شمرده، و نیز تدبیر امر آن راجع بخود دانسته و فرموده: (وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ، و کشتى را براى شما رام کرد تا در دریا به امر او حرکت کند)

گفتار در اینکه مصنوعات انسانها هم مصنوع خداست

راستى این هایى که صنایع بشرى را مصنوع و مخلوق انسان میدانند و میگویند: که هیچ رابطه‏اى میان آنها و اله عالم عز اسمه نیست، بخاطر اینکه تنها اراده و اختیار انسان در آن دخالت دارد تا چه اندازه غافل هستند. [پندار باطل مادیون در باره علت و ریشه خدا شناسى و اعتقاد به ما وراء طبیعت‏]یک عده از آنان- یعنى مادیین که بکلى منکر خداى صانع هستند- پنداشته‏اند، دلیل معتقدان به دین در اثبات صانع این بوده که در طبیعت به حوادثى و به موجوداتى برخورده‏اند که علل مادى آن را نشناختند و چون نمیتوانستند قانون عمومى علیت و معلولیت را در عالم و حوادث آن انکار کنند و یا حد اقل استثناء بزنند، و از سوى دیگر باید آن حوادث را بعلت‏هایى مستند کنند، که گفتیم علتش را نیافتند، لا جرم براى اینکه بالأخره آن حوادث را به علتى نسبت داده باشند، گفتند: علت آنها در ما وراى عالم طبیعت است و نامش خدا است.پس در حقیقت دینداران خداى فرضى را پس‏انداز کرده‏اند تا به هر حادثه بر خوردند و علتش را نیافتند، آن حادثه را به خدا نسبت دهند، از قبیل حوادث جوى و بسیارى از حوادث زمینى که علتش برایشان مجهول بوده و همچنین حوادث و خواص روحى انسانها که هنوز علوم به علل آن پى نبرده است.آن گاه گفته‏اند: ولى امروز علوم بشر، پیشرفت شگرفى که کرده، همه آن مشکلات را حل نموده و علل حوادث مادى را کشف نموده و دیگر احتیاج ندارد که قائل به خدا باشد، چون یکى از دو رکن آن فرضیه، در هم فرو ریخت، و آن عبارت بود از احتیاج به توجیه حوادثى که عللش براى بشر نامعلوم بود، و فعلا یک رکن دیگرش باقى مانده، و آن عبارتست از احتیاج به توجیه حوادث روحى به عللى از سنخ خودش و آن علل به عللى دیگر، تا بالأخره منتهى شود، به علتى مجرد از ماده که آن هم بزودى فرو خواهد ریخت.براى اینکه علم شیمى آلى جدید، با پیشرفت شگرفش این وعده حسن را به ما داده: که بزودى علل پیدایش روح را پیدا کند و بتواند جرثومه‏هاى حیات را بسازد و با ترکیب آنها هر موجود زنده که خواست درست کند و هر خاصیت روحى که دلش خواست در آنها پدید آورد که اگر علم این قدم دیگر را بردارد و به این موفقیت نائل آید، دیگر اساس فرضیه وجود خدا بکلى منهدم میشود، آن وقت است که انسان میتواند هر موجود زنده و داراى روح که دلش خواست بسازد، همانطور که الآن هر موجود مادى و طبیعى که دلش بخواهد میسازد و دیگر مانند سابق بخاطر جهلى که به علل حوادث داشت، هر حادثه‏اى را به آن علت فرضى نسبت ندهد، آرى او بخاطر جهلش اصلا حاضر نبود باور کند که حوادث طبیعى علل طبیعى دارد و راضى نمیشد آن حوادث را به غیر خدا نسبت دهد، این بود دلیل منکرین خدا.در حالى که این بیچارگان سر در برف فرو برده، اگر کمى از مستى غفلت و غرور بهوش آیند، خواهند دید که معتقدین به خدا از اولین روزى که معتقد شدند بوجود صانعى براى عالم- هر چند که هرگز براى این اعتقاد اولى نخواهیم یافت- معتقد شدند به صانعى براى همه عالم، نه تنها آن حوادثى که علتش را نیافتند (و تاریخ بشریت اصلا اعتقاد به چنین خدایى را از هیچ معتقدى نشان نمیدهد، و هیچ طائفه‏اى از اهل ملت و کیش را نشان نداده، که به خدایى معتقد بوده باشند، که تنها خالق حوادثى باشد که علل طبیعى آن مجهول بوده،) بلکه سراپاى عالم را که در آن از هر دو قسم موجودات و حوادث هست، هم معلوم العلة و هم مجهول العلة همه را محتاج به علتى میدانسته‏اند که خودش از جنس این عالم و داخل در آن نیست، پس معلوم میشود این بیچاره‏ها خدایى را منکرند که خود معتقدین به مبدأ هم منکر آنند، اینان و آنچه را که آنان اثبات مى‏کنند نفهمیده‏اند. معتقدین به خدا- که گفتیم بحثهاى تاریخى، مبدأ ظهور آنان، در تاریخ بشر را، معین نکرده- اگر یک خدا قائل بوده‏اند و اگر چند خدا، به هر حال خدایى را قائل بوده‏اند که صانع همه عالم است، (هر چند که قرآن کریم دین توحید را مقدم بر وثنیت، و چند خدایى میداند، و دکتر ماکس‏مولر آلمانى، شرق‏شناس نیز این معنا را در کتابش- التقدم فى حل رموز سانسکریتیه- بیان کرده است.و این طائفه حتى انسانهاى اولیه از ایشان هم، میدانستند که علت طبیعى فلان حادثه مادى چیست.

پس اگر در عین حال به خدایى معتقد بوده‏اند که خالق همه عالم است، معلوم میشود آن درس نخوانده‏ها اینقدر شعور داشته‏اند که بفهمند قانون علیت عمومى اقتضاء مى‏کند که براى عالم علت العلل و مسبب الاسبابى باشد.بدین جهت معتقد بوجود خداى تعالى شدند، نه براى اینکه در مورد حوادث مجهول العلة خود را راحت کنند، تا شما درس خوانده‏ها بگوئید: بعضى از موجودات و حوادث عالم خدا میخواهد و بعضى دیگر بى نیاز از خداست.آنها فکر مى‏کردند سراپاى این عالم، یعنى عالمى که از یک سلسله علتها و معلولها تشکیل شده بر روى هم آن، نیز علتى میخواهد که خودش داخل در سلسله علتهاى درونى این عالم نباشد، و چطور ممکن است هر حادثه‏اى علت بخواهد ولى سراپاى عالم علت نخواهد و از علتى که ما فوق علل باشد و عالم در تمامى تاثیر و تاثراتش متکى بدان باشد، بى نیاز باشد؟پس اثبات چنین علتى معنایش ابطال قانون علیت عمومى و جارى در میان خود اجزاء عالم نیست و نیز وجود علل مادى در موارد معلولهاى مادى مستلزم آن نیست که آن علتها و معلولهاى مادى از علتى خارج از سلسله‏اش بى نیاز باشد و اینکه مى‏گوییم: علتى خارج از سلسله، منظور از این نیست که علتى در رأس این سلسله قرار داشته باشد، بطورى که خود سلسله از آن علت غایب باشد،  بلکه منظور علتى است که از جنس سلسله علل نباشد و از هر جهت به سلسله علل احاطه داشته باشد

[تناقض گویى‏هاى عجیب این آقایان‏]و از تناقض‏گوئیهاى عجیبى که این آقایان در کلامشان مرتکب شده‏اند، یکى این است که میگویند: حوادث- که یکى از آنها افعال خود انسانها است- همه به جبر مطلق صورت مى‏گیرد و هیچ فعلى و حادثه‏اى دیگر نیست مگر آنکه معلول به اجبار عللى است که خود آنها برایش تصور کرده‏اند، آن وقت در عین حال گفته‏اند: اگر انسان یک انسان دیگرى خلق کند، آن انسان مخلوق، تنها و تنها مخلوق آدمى است و به فرض اینکه سایر مخلوقات به اله و صانعى منتهى شوند، آن یک انسان به صانع عالم منتهى نمیشود، این یک تناقض است.البته این تناقض- هر چند بسیار دقیق است و به همین جهت فهم ساده عامى نمیتواند آن را تشریع کند- و لیکن بطور اجمال در ذهن خود آقایان مادى هست، هر چند که با زبان بدان اعتراف نکنند، براى اینکه خودشان ندانسته تمامى عالم را یعنى علل و معلولات را مستند به اله صانع مى‏کنند، و این خود یک تناقض است. تناقض دومشان اینکه با علم به اینکه الهیون از حکماء بعد از اثبات عموم علیت و اعتراف به آن، وجود صانع را اثبات نموده و بر اثباتش براهین عقلى اقامه مى‏کنند، مع ذلک در باره آنان میگویند: بدین جهت معتقد بوجود خدا شده‏اند که علت طبیعى پاره‏اى حوادث را نجسته‏اند، و حال آنکه اینطور نیست، حکماء الهى زیر بناى بحثهاى الهى‏شان اثبات عموم علیت است، مى‏گویند:باید این علت‏هاى مادى و ممکن، سرانجام به علتى واجب الوجود منتهى شود و این روش بحث مربوط به امروز و دیروز الهیون نیست، بلکه از هزاران سال قبل، و از قدیمى‏ترین عهد فلسفه، تا به امروز همین بوده و حتى کمترین تردیدى هم نکرده‏اند، در اینکه باید معلولها با علل طبیعى‏اش مستند و منتهى به علتى واجب الوجود شود، نه اینکه استنادشان به علت واجب، ناشى از جهل به علت طبیعى، و در خصوص معلولهاى مجهول العله باشد که آقایان توهم کرده‏اند، این نیز تناقض دومشان میباشد.تناقض سومشان این است که عین همین داورى بیجا را ندانسته در باره روش قرآن کرده‏اند، با اینکه قرآن کریم که توحید صانع را اثبات مى‏کند، در عین حال جریان قانون علیت عمومى را بین اجزاء عالم قبول دارد، و هر حادثه را به علت خاص بخودش مستند مى‏کند، و خلاصه آنچه را عقل سلیم در این باره میگوید تصدیق دارد.

 [قرآن کریم قانون علیت عمومى را پذیرفته و افعال و پدیده‏هاى را هم به علل طبیعى و هم به خدا نسبت میدهد]چه قرآن کریم هم افعال طبیعى هر موجودى را بخود او نسبت میدهد و فاعل‏هاى طبیعى را فاعل میداند، و در آیات بسیارى افعال اختیارى انسانها را بخود آنان نسبت میدهد که احتیاجى به نقل آنها نیست، و در عین حال همه آن فاعلها و افعالشان را بدون استثناء به خداى سبحان نسبت  میدهد، و مى‏فرماید: (اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ، اللَّه آفریدگار هر چیزى است) «1»، و نیز مى‏فرماید: (ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ، با شما هستم، اللَّه پروردگار شما است که آفریدگار هر چیز است، معبودى جز او نیست) «2»، و نیز فرموده: (أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ، آگاه باشید، خلقت و امر همه از آن او است) «3»، و نیز فرموده: (لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ، آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آن او است «4»، پس هر موجودى که کلمه (چیز- شى‏ء) بر آن صادق باشد، مخلوق خدا و منسوب به او است، البته به نسبتى که لایق ساحت قدس و کمالش باشد.اینها آیاتى بود که تمام موجودات و آثار و افعال موجودات را به عبارت (هر چیز) به خدا نسبت میداد، آیات دیگرى هم هست که در آن هر دو نسبت هست یعنى هم آثار و افعال موجودات را به خود آنها نسبت میدهد و هم به خدا، مانند آیه: (وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ، وَ ما تَعْمَلُونَ، و خدا شما را و آنچه شما مى‏کنید آفریده است) «5»، که ملاحظه مى‏فرمائید، هم اعمال ما را اعمال ما دانسته و هم خود ما و اعمالمان را مخلوق خدا، و آیه: (وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ، وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى‏، تو سنگریزه نینداختى وقتى مى‏انداختى، بلکه خدا انداخت)، «6» که سنگریزه انداختن را هم به رسول خدا (ص) نسبت مى‏دهد و هم این نسبت را از او نفى میکند و به خدا نسبت میدهد و آیاتى دیگر نظیر اینها.

و از همین باب است آیاتى که بطور عموم میان دو اثبات جمع میکند، مانند آیه: (وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ، فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً، هر چیزى را بیافرید و آن را به نوعى تقدیر کرد) «7» و آیه: (إِنَّا کُلَّ شَیْ‏ءٍ، خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ- تا آنجا که مى‏فرماید- و کُلُّ صَغِیرٍ وَ کَبِیرٍ مُسْتَطَرٌ، ما هر چیزى را به اندازه گیرى خلق کردیم ... و هر خرد و کلانى نوشته شده است) «8» و نیز آیه: (قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدْراً، خداى تعالى براى هر چیزى اندازه‏اى قرار داد)، «9» و نیز آیه: (وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ، و هیچ چیز نیست مگر آنکه نزد ما خزینه‏هایش هست و ما آن را نازل نمى‏کنیم مگر به اندازه‏اى معلوم) «10» و معلوم است که تقدیر هر چیز عبارتست از اینکه آن را محدود به حدود علل مادى و شرائط زمانى و مکانیش کنند.و سخن کوتاه اینکه اساس اثبات وجود اله یگانه در قرآن کریم، اثبات علیت و معلولیت درمیان تمامى اجزاء عالم (بطورى که اگر قرآن کریم این جریان را قبول نمیداشت، نمى‏توانست بر مدعاى خود اقامه دلیل کند) و سپس استناد همه بخداى فاطر و صانع همه عالم است و این معنا جاى هیچ شک و تردیدى نیست، پس اینکه آقایان گفته‏اند: معتقدین به خدا بعضى از موجودات و حوادث را به خدا نسبت میدهند و بعضى دیگر را به علل مادى آن، آن عللى که برایشان شناخته شده صحیح نیست.

 [شاید عدم دسترسى این آقایان به منابع صحیح معارف اسلامى علت اشتباه آنان بوده‏]بله ممکن است این آقایان (در این اشتباه‏ها خیلى تقصیر نداشته باشند، چون مدارک صحیحى از معارف اسلامى در دسترسشان نبوده، تنها مدرکى را که دیده‏اند) کتاب‏هاى فلسفى عامیانه‏اى بوده که (باصطلاح) علماى مسیحیت نوشته بودند، در آن متعرض این مسئله و مسائلى نظیر آن شده و کلیساهاى قرون وسطى، آن کتاب‏ها را در اختیار مردم قرار میداد.و یا متکلمین بى مایه سایر ادیان به آن نوشته‏ها اعتماد مى‏کردند، نوشته‏هایى که مشتمل بر یک مشت مسائل تحریف شده و استدلالهایى واهى و بى سر و ته بود.در نتیجه این متکلمین وقتى خواستند دعواى خود را (با این که حق بود و عقولشان بطور اجمال حکم بدان مى‏نمود) بیان کرده و اجمال آن را بشکافند ناتوانیشان در فکر و تعقل، ایشان را وادار کرد تا از غیر راهش وارد شوند و دعوى خود را عمومیت دهند و دلیل خود را وسیعتر از دعوى خود بگیرند.نتیجه این ناتوانى‏ها این شد که بگویند هر معلول مجهول العله بدون واسطه مستند به خداست و در مقابل افعال اختیارى محتاج به علت نیست و یا خصوص انسان در صدور فعل اختیارى محتاج به خدا نیست، خودش در فعلش مستقل است، که ما در ذیل جمله: (وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ) بحثى پیرامون گفتار آنان گذراندیم، و در اینجا نیز پاره‏اى از اشکالات آن را ایراد مى‏کنیم.

و طائفه‏اى دیگر (یعنى بعضى محدثین و متکلمین از کسانى که تنها بظاهر مطالب مى‏نگرند، و جمعى هم غیر از ایشان) نتوانستند براى اسناد کارهاى اختیارى انسان به خداى سبحان معناى صحیحى پیدا و تعقل کنند، معنایى که لایق ساحت و مقام ربوبى باشد، در نتیجه افعال اختیارى انسان را بخود انسان نسبت داده و استناد آن را به خدا منکر شدند.مخصوصا آن مصنوعات آدمى را که صرفا براى معصیت درست مى‏کند، چون شراب و آلات لهو و قمار و امثال آن را بکلى بى ارتباط با خدا دانسته‏اند و استدلال کرده‏اند به اینکه خداى تعالى در آیه: (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ، فَاجْتَنِبُوهُ، شراب و قمار و انصاب و از لام، پلیدى است که شیطان آنها را درست کرده، پس باید از آن اجتناب کنید) «1» اینگونه مصنوعات را عمل شیطان خوانده و معلوم است که عمل شیطان را نمیشود به خدا نسبت داد.و اگر خواننده بیان قبلى ما را بخاطر داشته باشد در آن بیان نکاتى هست که بطلان این توهم را هم از نظر عقل و هم نقل، روشن مى‏کند، در آنجا گفتیم: افعال اختیارى همانطور که نسبتى با خداى سبحان دارد، البته نسبتى که لایق به خدا باشد- همچنین نتایج آن که انسان آن مصنوع را بخاطر آن نتایج و رفع حوائج زندگى درستش کرده، به خداى سبحان منسوب است.علاوه بر اینکه کلمه (انصاب) که در آیه قبلى آمده بود، به معناى بتها و مجسمه‏هایى است که به منظور عبادت نصب مى‏شده و خداى تعالى در آیه: (وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ)، «2» آنها را مخلوق خود دانسته است.از همین جا روشن مى‏شود که تراشیده‏هاى دست بشر، یعنى بت‏ها، جهات مختلفى از نسبت دارد که از بعضى جهاتش منسوب به خداى سبحان است، و آن عبارتست از طبیعت وجود آنها، با قطع نظر از وصف خدایى و پرستش، که معصیت و نافرمانى خداست، چون حقیقت بت‏ها چیزى بجز سنگ و یا فلز نیست، چیزى که هست این سنگ و فلزها را باشکال مختلفى تراشیده و در آورده‏اند و در آنها هیچ خصوصیتى نیست که بخاطر آن بت را به پدید آرنده همه موجودات نسبت ندهیم.و اما اینکه معبودى است که بجاى خدا پرستیده مى‏شود، این، یک جهت دیگرى است که باین جهت باید از خداى تعالى نفى شود، یعنى باید گفت: معبود بودن بت، مستند بخدا نیست بلکه مستند به عمل غیر خدا چون شیطان جنى یا انسى است، و همین طور غیر بت از موجودات دیگر که جهات مختلفى دارد، به یک جهت مستند به خداست و به جهتى دیگر مستند به غیر خدا است.پس از همه مطالب گذشته معلوم شد که ساخته‏هاى دست بشر نیز مانند امور طبیعى همه مستند به خداست و هیچ فرقى میانه آن و امور طبیعى نیست، بله مسئله انتساب به خلقت هر چیز، دائر مدار آن مقدار حظى است که از وجود دارد، (دقت بفرمائید).

سخن علامه درتفسیراهمیت آب ، چگونگى پیدایش باران و بارش آن‏،تشریح جریان باد و فوائد و آثار آن‏ ذکرنمی شود...

بحث روایتى [ (شامل روایاتى در ذیل آیات گذشته)]

در کتاب خصال و توحید و معانى الأخبار، از شریح بن هانى روایت آورده‏اند که گفت:مردى اعرابى در روز جنگ جمل، در برابر امیر المؤمنین ع برخاست و عرضه داشت: یا امیر المؤمنین! تو مى‏گویى خدا واحد است؟ شریح مى‏گوید: مردم به وى حمله کردند که اى بى سواد! مگر نمى‏بینى امیر المؤمنین چقدر گرفتارى و دل نگرانى دارد؟ حالا وقت این سؤال است؟ امیر المؤمنین ع فرمود: به او حمله نکنید، براى اینکه او همان را میخواهد که ما از لشگر دشمن مى‏خواهیم، آن گاه فرمود: اى اعرابى! گفتن اینکه خدا واحد است، به چهار جور ممکن است، دو قسم آن را در باره خداى تعالى نمى‏توان گفت و دو قسم دیگرش را مى‏توان گفت، اما آن دو قسم که نمى‏توان گفت، یکى این است که بگوئیم خدا واحدست و منظور ما از آن واحد عددى باشد، و این جائز نیست زیرا چیزى که ثانى ندارد، داخل در باب اعداد نیست، آیا نمى‏بینى که آنها که گفتند: خدا سومى از سه تا است کافر شدند؟. دوم اینکه بگوئیم خدا واحد است، آن طور که مى‏گوئیم: انسان یکى از حیوانات است که مرادمان از واحد، واحد نوعى باشد، این نیز جائز نیست، براى اینکه مستلزم تشبیه است، و پروردگار ما بزرگ‏تر و متعالى‏تر از تشبیه است.

و اما آن دو جهتى که در باره خداى تعالى صادق است، یکى اینکه بگوئیم: او واحد است به این معنا که در موجودات هیچ چیزى شبیه او نیست و این درست است، چون پروردگار ما همین طور است، دوم اینکه بگوئیم: خداى عز و جل احدى المعنى است و منظور ما این باشد: که در هستیش و در عقل و وهم ما جزء ندارد، و این نیز درست است، چون پروردگار ما همین طور است. «1»

مؤلف: این دو وجهى که مولانا امیر المؤمنین ص در باره خدا صادق دانسته، بطورى که ملاحظه مى‏فرمائید با آن بیانى که ما در ذیل جمله: (وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ) الخ، ذکر کردیم منطبق است. و در خطبه‏هایى که از آن جناب و نیز از حضرت رضا ع و سائر ائمه اهل بیت ع روایت شده، این جمله مکرر آمده، که فرمودند: (او واحد است ولى نه به عدد) الخ، واین همان صرافت ذات خداست، که در سابق گفتیم عدد نمى‏پذیرد. «1» و نیز در دعاى صحیفه کامله (امام زین العابدین على بن الحسین ص) آمده: که (لک وحدانیة العدد، اى خدا، تویى که وحدانیت عدد از آن توست) «2» الخ، که کلام آن جناب را حمل بر ملکیت مى‏کنند یعنى خدایا تو مالک و دارنده وحدانیت عددى یعنى چنان نیست که این وحدانیت صفت تو باشد، براى اینکه ادله عقلى و نقلى همه قائمند بر این که وجود خداى سبحان وجودى است صرف، که نه دو تایى مى‏پذیرد و نه تکرار، و ذات حقیقتش منزه از آن است. و در کافى، و نیز کتاب اختصاص، و نیز تفسیر عیاشى در ذیل آیه: (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً) الخ، از امام باقر ع روایت آورده‏اند که در آن فرموده: (اى جابر بخدا سوگند منظور، پیشوایان ستمگر و پیروان ایشان است)، و در روایت عیاشى چنین آمده: (اى جابر ایشان پیشوایان ستم، و پیروان ایشان است). «3»

مؤلف: معناى این روایت با آن بیانى که از ما گذشت، روشن مى‏شود و تعبیر امام ع به عبارت (پیشوایان ستم)، بخاطر تعبیر خداى تعالى است که مى‏فرماید: (وَ لَوْ یَرَى الَّذِینَ ظَلَمُوا) الخ، که تابعان انداد بگیر را ظلمه و ستمگر خوانده، و معلوم است که متبوع و پیشوایشان، ائمه ظلمه و ائمه ظلم خواهند بود. و در کافى از امام صادق ع روایت کرده که در ذیل جمله: (کَذلِکَ یُرِیهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ) الخ فرمود: این در باره کسانى است که اموال خود را بیکار مى‏گذارند و از انفاق آن در راه اطاعت خدا دریغ و بخل میورزند و در آخر مى‏میرند، و آن را براى کسانى باقى مى‏گذارند که آن اموال موروثى را در راه اطاعت خدا و یا معصیت او خرج مى‏کنند، چون اگر در راه اطاعت خدا خرج کنند، صاحب مال در قیامت مى‏بیند که مال او میزان دیگرى را سنگین کرده، حسرت میخورد، با اینکه مال، مال او بود و اگر در راه معصیت خدا صرفش کند، صاحبش باز مى‏بیند که مال او ورثه را در نافرمانى خدا تقویت کرده است باز حسرت میخورد. مؤلف: این معنا را عیاشى و صدوق و مفید و طبرسى نیز از امام باقر و صادق ع روایت کرده‏اند، و این روایات ناظر به توسعه در معناى شرک و اندادگیرى است، و در سابق گفتیم: که این توسعه درست هم هست.

2.آل عمران/18

شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (18) خدا خود شاهد است بر اینکه معبودى جز او نیست، ملائکه و صاحبان علم نیز شهادت مى‏دهند به یگانگى او و اینکه او همواره به عدل قیام دارد، معبودى جز او که عزیز و حکیم است وجود ندارد (18)

 کلمه" شهادت" در اصل به معناى معاینه یعنى به چشم خود دیدن، و یا به گوش خود شنیدن، و یا با سایر حواس خود حس کردن بوده است، ولى در اداى شهادت نیز استعمال شده، مثلا در باره کسى که در محضر قاضى مى‏گوید (من دیدم که فلانى آن دیگرى را زد، و یا شنیدم که چنین گفت، و امثال اینها) مى‏گویند در محضر قاضى شهادت داد، و به تدریج در اثر کثرت استعمال در هر دو معنا، مشترک در هر دو معنا شد، به طورى که اگر قرینه‏اى در کلام نباشد، شنونده از گوینده مى‏پرسد: منظورت از شهادت، تحمل آن است، و یا اداى آن، و این بدان عنایت است که هر دو یک غرض را ایفا مى‏کنند، چون آن کسى که شهادت را تحمل مى‏کند، براى ادا تحمل مى‏کند.ساده‏تر بگویم: اگر دیده‏ها و شنیده‏هاى خود را حفظ مى‏کند، براى این حفظ مى‏کند که حق و واقع در اثر نزاع، یا اعمال قدرت، و یا فراموشى و یا در خفا واقع شدن واقعه، دچاربطلان نگردد، پس به این عنایت، تحمل شهادت و اداى آن هر دو شهادت است، یعنى هر دو حق را حفظ و اقامه مى‏کنند، و قسط و عدالت را به پا مى‏دارند. و از آنجایى که آیات قبل، یعنى از جمله:" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ ... تا جمله: وَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحارِ" در مقام بیان این نکته بود که خداى سبحان شریک در عبادت ندارد، و چیزى از او بى‏نیاز نیست، و آنچه را که انسانها بى‏نیاز کننده از خدایش مى‏پندارند، و به همین خیال باطل به آن اعتماد مى‏کنند، چیزى به جز گول زنک، و وسیله زندگى دنیا، و وسیله به دست آوردن مایه زندگى آخرت نیست، و به جز از راه تقوا نمى‏توان زندگى دنیا را مایه حیات آخرت کرد، به عبارت دیگر مى‏فرمود:

این نعمت‏هایى که انسان تمایل به آن دارد و مشترک میان مؤمن و کافر است، در آخرت مختص به مؤمن است، لذا در آیه مورد بحث اقامه شهادت کرد بر اینکه آنچه در این آیات فرموده همه حق است، و نباید در آن تردید کرد. و با اینکه شاهد خود خداى عز اسمه است، شهادت داد بر اینکه او معبودى است که جز او معبودى نیست، و چون به غیر او معبودى نیست، پس احدى نیست که جاى او را بگیرد، و خلق را از او بى‏نیاز کند، نه مال، نه فرزند، و نه هیچ یک، از زینت‏هاى دیگر دنیا، و نه هیچ سببى از اسباب، براى اینکه اگر یکى از این نامبردگان چنین خاصیتى داشته باشد، و بتواند ما را از خدا بى‏نیاز سازد، قهرا در مقابل خداى تعالى معبود دیگرى خواهد بود، و یا اگر خود، معبودى نباشد قطعا به معبود دیگرى تکیه خواهد داشت، و آیه شریفه با جمله:" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" این معنا را نفى کرد. خداى تعالى در حالى این شهادت را مى‏دهد که در فعلش قائم به قسط، و در خلقش حاکم به عدل است، چون امر عالم را از راه خلقت اسباب قبل از مسببات و برقرار کردن روابط بین این دو سلسله تدبیر کرده، و همه را در راه بازگشت به سوى خودش قرار داده، تا با تلاش و تکامل و پشت سر هم به سویش برگردند و در مسیر این هدف نعمت‏هایى قرار داده، تا انسان هم در مسیرش، و هم در هدفش یعنى در دنیایش و هم در آخرتش از آن نعمت‏ها استفاده کند، البته در دنیا براى آخرتش استفاده کند، نه اینکه در دنیا بر آنها رکون و اعتماد نموده، بر سر آن نعمت‏ها از سیر باز ایستد، پس خدایى به این معنا شهادت مى‏دهد که خود شاهدى عادل است.

 [توضیحى در باره رابطه بین عادل بودن خداى سبحان و شهادت او به وحدانیت خودش‏]

یکى از لطائف این آیه آن است که، عدالت خدا بر عدالت او و بر یگانگیش در الوهیت، شهادت مى‏دهد و معنایش این است که عدالت او خودش بنفسه ثابت است، و وحدانیت او را هم اثبات مى‏کند. توضیح اینکه: ما انسانها اگر عدالت را در شاهد، معتبر مى‏دانیم براى این است که شاهد همواره ملازم بر صراط مستقیم و صراط فطرت باشد، به دو سوى انحرافى" افراط" و" تفریط" منحرف نشود، و فعل خود را که همان شهادت است در غیر موضع به کار نبرد، و در نتیجه شهادتش خالى از دروغ و زور باشد، پس ملازم صدق بودن، و بر طبق فطرت راه پیمودن باعث عدالت آدمى مى‏شود، پس خود نظام حاکم بر عالم و نظامى که در بین اجزاى عالم است، و همه فعل خدایند، محض عدالت است. تکرار مى‏کنیم وقتى رفتار ما بر طبق نظام فطرت، ما را عادل مى‏کند، خود نظام که همان فعل خدا است عین عدالت است، و اگر احیانا به حوادثى بر مى‏خوریم که خوش‏آیند ما نیست، و یا بر خلاف میل و طمع ما است، و به دنبالش اعتراض سر داده، در مورد آن حادثه مناقشه مى‏کنیم، حقیقتش این است که ما در اعتراض و مناقشه خود چیزهایى مى‏گوئیم که از عقل ما تراوش مى‏کند، و یا غرائز ما متمایل به آن است، و معلوم است که حکم عقل ما، و تمایل غرائز ما نیز از نظام عالم گرفته شده، ولى وقتى به بحث مى‏پردازیم، و به سبب حادثه پى مى‏بریم، شبهه ما زائل مى‏شود، و اگر نتوانیم به سبب حادثه پى ببریم، حد اقل به جهل خود پى مى‏بریم، پس آنچه در دست ما است" جهل به سبب" است، نه" علم به نبود سبب"، پس نظام جهان هستى (که عین فعل خداى سبحان است)، عین عدالت است (دقت فرمائید). و اگر در این میان معبودى باشد که جاى خدا را پر کند، و ما را در موردى از خدا بى‏نیاز سازد، قطعا نظام عالم نمى‏توانست عادل به طور مطلق باشد، بلکه نظام هر اله بالنسبه به خودش، و در دایره قضا و علمش عادل بود.

و کوتاه سخن اینکه خداى سبحان که شاهدى است عادل، شهادت مى‏دهد بر اینکه معبودى جز او نیست، این شهادت را همانطور که گفتیم با فعل خودش که همان نظام عالم است ادا مى‏کند، و به طورى که از ظاهر آیه مورد بحث بر مى‏آید با قول خودش هم ادا کرده، و فرموده:" شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ".پس آیه مورد بحث در مشتمل بودنش بر، شهادت خدا بر یکتایى خود، نظیر آیه شریفه زیر است، که مى‏فرماید:" لکِنِ اللَّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ، أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ، وَ الْمَلائِکَةُ یَشْهَدُونَ، وَ کَفى‏ بِاللَّهِ شَهِیداً" «1».

و اما اینکه در آیه مورد بحث فرموده:" ملائکه هم شهادت مى‏دهند بر اینکه معبودى جزخدا نیست"، توجیهش این است که خداى تعالى در آیات مکى که قبل از این آیات نازل شده، خبر داده به اینکه فرشتگان، بندگان محترم خدایند، و او را در آنچه دستور مى‏دهد نافرمانى نمى‏کنند، و هر چه مى‏کنند به امر او است او را تسبیح نموده و در تسبیح خود شهادت مى‏دهند به اینکه معبودى جز او نیست.اینک آن آیات:" بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ" «1»" وَ الْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ"در آیه مورد بحث مى‏فرماید:" صاحبان علم شهادت مى‏دهند به اینکه جز او معبودى نیست"، براى اینکه هر صاحب علمى از آیات آفاقى و انفسى خدا، یکتایى خدا را به یقین درک مى‏کند، زیرا این آیات تمام مشاعرشان را پر مى‏کند، و در عقول آنان رسوخ مى‏نماید.

از آنچه گفته شد چند نکته روشن گردید:اول اینکه: مراد از شهادت به طورى که از ظاهر آیه شریفه بر مى‏آید شهادت" قولى" است نه" عملى"، هر چند که شهادت عملى خدا بر یکتایى و عدالتش نیز در جاى خود صحیح و حق است، چون عالم وجود با نظام واحدش شهادت مى‏دهد بر اینکه معبودى واحد دارد، و با تمامى جزء جزء وجودش که همان اعیان موجودات است شهادت مى‏دهد که اگر معبودى غیر از او بود نظامى چنین متصل و به هم پیوسته نمى‏داشت.دوم اینکه: جمله:" قائِماً بِالْقِسْطِ" حال از فاعل" شهد اللَّه" یعنى حال از" اللَّه" است، و عامل در این حال هم جمله" شهد" است.و به عبارتى روشن‏تر اینکه" قیام خدا به قسط" آن چیزى نیست که خدا و ملائکه و اولوا العلم بر آن شهادت داده‏اند، بلکه چگونگى و حالت شهادت دادن خدا را مى‏رساند و معنایش این است که خدا در حالى که قائم به قسط است شهادت مى‏دهد بر اینکه معبودى به جز او نیست، و ملائکه و اولوا العلم هم همین شهادت را مى‏دهند، دلیل ما بر این معنا ظاهر آیه است که بین جمله:" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" و جمله:" قائِماً بِالْقِسْطِ" جدایى انداخته، و بین دو جمله، کلمات" وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ" را آورده، و اگر مساله قیام به قسط هم از اجزاى شهادت بود جا داشت که بفرماید،" شهد اللَّه انه لا اله الا هو، قائما بالقسط و الملائکة ...".

از اینجا روشن مى‏شود اینکه جمعى از مفسرین در تفسیر آیه، شهادت را شهادت‏ عملى، و قیام به قسط را هم جزء شهادت گرفته‏اند، اینان از دو جهت خطا رفته‏اند، خواننده مى‏تواند با مراجعه بدانچه گفته‏اند به این اشکال متوجه شود. و از این اشکال بدتر، اشکال بر مفسرى است که گفته: حمل شهادت، بر شهادت قولى، مستلزم آن است که مساله توحید را مستند به" نقل" بدانیم نه" عقل"، آن وقت ناگزیریم براى اثبات حجت و اعتبار نقل، مساله وحى را اثبات کنیم، زیرا این شهادت را قرآن داده و تا اثبات نکنیم که قرآن وحى است، این دلیل نقلى اعتبار نمى‏یابد، و این خود بیانى است دورى.

 [پاسخ به سخن بعضى از مفسرین که گفته‏اند مراد از شهادت دادن خدا، شهادت قولى نیست‏]

و به خاطر همین اشکال بعضى از مفسرین گفته‏اند: منظور از شهادت دادن خدا یک معناى استعاره‏اى و ادعایى است، به این معنا که ادعا شود تمامى آنچه خدا خلق کرده، با وحدت حاجت و نظام متصل خود دلالت مى‏کند بر وحدت صانعش، و این دلالت خود نوعى سخن گفتن است، و خدا با چنین نظامى به یکتایى خود شهادت مى‏دهد، و با همین ادعا ملائکه هم با اطاعتشان، و اولوا العلم از افراد انسان هم با مشاهداتشان، آیات و نشانه‏هاى یکتایى خدا را در حقیقت بر وحدانیت او شهادت مى‏دهند. جواب از این سخنان این است که اینان در سخن خود خلط و مغالطه کرده‏اند، چون اینکه دانشمندان گفته‏اند دلیل نقلى قابل اعتماد نیست، در خصوص مواردى است که عقل و یا حس ناقل در آن راه داشته باشد، (در این صورت است که شنونده به آن اعتماد نمى‏کند، زیرا احتمال مى‏دهد عقل و یا حس ناقل خطا رفته باشد)، و مخصوصا در مسائلى که تنها علم راهگشا است به چنین دلیلى اعتماد نمى‏شود، اما اگر فرض کردیم یک دلیل نقلى افاده علم کرد، علمى که دلیل عقلى هم همان را افاده مى‏کند، و یا علمى قوى‏تر از علم عقلى مى‏آورد، در آن صورت دلیل عقلى هم مانند نقلى معتبر و یا از آن معتبرتر خواهد بود، هم چنان که مى‏بینیم همه مردم دلیل" نقلى متواتر" را از دلیل" عقلى" معتبرتر مى‏شمارند، و مضمون آن را از مضمونى که برهان عقلى بر آن اقامه شده باشد صادق‏تر و روشن‏تر مى‏دانند، هر چند که مقدمات آن برهان نظرى، یقینى باشد، و نتیجه‏اى یقینى هم بدهد.

پس اگر شاهدى را فرض کنیم که احتمال دروغگویى در او نمى‏رود، و برهان صریح افاده کرد که ممکن نیست خلاف واقع نیز بگوید، شهادت چنین شاهدى همان یقین را مى‏آورد، که یک برهان یقینى مى‏آورد، و خداى سبحان چنین شاهدى است، چون او کسى است که نقص و باطل در او راه ندارد، و در حق او دروغگویى تصور نمى‏شود، پس شهادت او بر وحدانیت خودش شهادتى است حق، هم چنان که خبر دادنش از شهادت ملائکه و اولوا العلم  شهادت آنان را به طور یقین اثبات مى‏کند، پس اینکه گفتند:" شهادت مورد نظر آیه، شهادت کلامى نیست، زیرا اگر باشد چنین و چنان مى‏شود"، مغالطه‏اى بیش نیست. علاوه بر اینکه مشرکین که این شهادت علیه آنان است، اگر اصنام و ارباب اصنامى به عنوان شریک خدا اثبات مى‏کردند، به عنوان شفیع در درگاه خدا، و وسائطى بین او و خلقش اثبات مى‏کردند، هم چنان که قرآن از ایشان حکایت کرده که گفتند:" ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى‏" «1»، و حتى آنهایى هم که به شرک خفى براى خدا شریک مى‏گیرند، مثلا در نماز و روزه خود هواى نفس، و یا اطاعت ما فوق، و یا مال، و اولاد، را هم دخالت مى‏دهند، در حقیقت به سببى که خدا آن را سبب قرار داده تمسک مى‏کنند، و وقتى به آن سبب دست مى‏یابند آن را سببى مستقل در تاثیر مى‏پندارند، و خلاصه سخن اینکه هر شریکى که براى خدا مى‏پندارند زبان حالشان در این شریک گرفتن این است که" ما اینها را عبادت مى‏کنیم نه اینکه واقعا شریکند" و وقتى خداى تعالى شهادت داد که او براى خود شریکى نگرفته، دعوى مشرکین باطل مى‏شود، که عین همین بیان ما را، آیه شریفه زیر آورده که مى‏فرماید:" قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ". «2» زیرا همین که خداى تعالى بفرماید: من هیچ شریکى براى خود سراغ ندارم، دعوى مدعیان شرک، خود به خود باطل مى‏شود، چون قبلا ثابت شده که هیچ چیزى در آسمانها و زمین بر خدا پوشیده نیست. و در حقیقت این شهادت خدا نیز مانند سایر اخبار، خبرى است که از مصدر ربوبى و عظمت خدا صادر شده، مثل این خبر که مى‏فرماید:" سُبْحانَهُ وَ تَعالى‏ عَمَّا یُشْرِکُونَ". «3»

و امثال این آیات که خبرى است از ناحیه خدا، چیزى که هست در این خبر انطباق معناى شهادت بر آن نیز ملاحظه شده، چون خبرى است که در مورد دعوى آمده، و آورنده آن قائم به قسط است، و شهادت هم چیزى به جز خبر عادل، در مورد دعوى نیست.پس اگر در آیه تعبیر به شهادت را آورده، تفنن در کلام است، در نتیجه برگشت معناى آیه به این است که اگر در عالم هستى اربابى غیر خدا مؤثر در خلقت و تدبیر بود، و شرکا و یا شفیعانى وجود داشت، خداى تعالى او را مى‏شناخت، و به وجودش شهادت مى‏داد، ولى او خبر داده که براى خود هیچ شریکى سراغ ندارد.پس معلوم مى‏شود هیچ شریکى براى او نیست، و نیز اگر چنین شریکى وجود مى‏داشت ملائکه هم او را مى‏شناختند، و به وجود او اعتراف مى‏کردند، چون ملائکه واسطه‏هاى خدا و خلقند امر خدا را در خلقت و تدبیر اجرا مى‏کنند، ولى ملائکه شهادت به نبودن شریک داده، پس شریکى براى خدا نیست، و نیز اگر شریکى مى‏بود اولوا العلم به وجود او آگاه مى‏شدند، و شهادت مى‏دادند، ولى مى‏بینیم که ایشان هم در اثر مشاهده آیات آفاقى و أنفسى شهادت داده‏اند به اینکه براى خدا هیچ شریکى نیست. پس کلام در آیه مورد بحث به این مى‏ماند که بگوییم:" اگر در فلان کشور غیر از فلان پادشاه که او را مى‏شناسیم پادشاهى دیگر مؤثر در شؤون مملکتى و اداره امور آن وجود مى‏داشت، پادشاه معروف هم او را مى‏شناخت، چون محال است در یک کشور دو تا پادشاه حکومت بکنند، و از وجود یکدیگر هیچ اطلاعى نداشته باشند، و نیز اگر وجود مى‏داشت قوه مجریه مملکت یعنى وزرا که واسطه بین تخت سلطنت و مرکز فرماندهى و بین افراد رعیتند خبردار مى‏شدند، براى اینکه وزرا حامل پیامها و اوامر سلطان، و مجرى احکام اویند و قهرا در بین احکامى که در دست دارند احکامى هم از پادشاه دوم مى‏دیدند، و نیز اگر پادشاهى دیگر وجود مى‏داشت عقلاى مملکت که فرمانبران أوامر و پیمانهاى سلطان هستند، و در مملکت سلطان زندگى مى‏کنند، قطعا از وجود پادشاه دوم خبردار مى‏شدند، و لیکن نه خود پادشاه از وجود پادشاه دوم اطلاع دارد، نه وزرا، و نه عقلاى مملکت".

" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" این جمله نظیر جمله معترضه‏اى است که به منظور احقاق حقى که در وسط کلام پیش آمده ذکر گردیده، تا آن حق فوت نشود، پس جمله نامبرده مقصود اصلى نیست، و اما آن حقى که پیش آمده عبارت است از حق تعظیم خدا، چون یکى از ادب‏ها که همواره کلام خداى تعالى رعایتش مى‏کند این است که هر جا نامى از خدا برده مى‏شود، و موردى است که شنونده از صفات افعال خدا چیزى تصور مى‏کند که لایق به ساحت مقدس او نیست، بلافاصله در همانجا آن تصور را دفع مى‏کند، نظیر آیه شریفه:" قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ" «1»، که چون سخن از فرزند گرفتن خدا بود، قبل از هر چیز کلمه" سبحانه" را آورد، و به وجهى نظیر آیه:" وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ، غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ" «2»، بعد از نقل سخن یهود که گفتند دست خدا بسته است، بلافاصله فرمود:" بسته باد دست آنان".

کوتاه سخن اینکه آیه مورد بحث از آنجا که اولش مشتمل بر شهادت خدا و ملائکه و اولوا العلم بر نفى شریک بود، جاى آن بود که ناقل این شهادت که خود خداست، و نیز شنونده آن، خدا را از داشتن شریک منزه بدارد، و بگوید:" لا اله الا هو" نظیر آنکه در داستان تهمت به عایشه فرمود: " وَ لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ، قُلْتُمْ ما یَکُونُ لَنا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهذا، سُبْحانَکَ هذا بُهْتانٌ عَظِیمٌ"  چون خدا این حق را به گردن مسلمانان داشت وقتى بهتانى مى‏شنوند و مى‏خواهند متهم را تبرئه کنند نخست خدا را منزه بدارند، لذا گلایه فرموده که چرا قبل از تبرئه عایشه، خدا را منزه نداشتید، با اینکه خدا سزاوارترین کس است که تنزیهش را واجب بدانند.پس زمینه جمله:" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" زمینه ثناخوانى بر خداى تعالى است، تا حق تعظیم او به دست آید، و به همین جهت جمله را با دو نام" عزیز" و" حکیم" تمام کرد، و اگر نتیجه‏اى از مساله شهادت بود، جا داشت جمله را با دو وصف" واحد" و" قائم" به قسط تمام کند، پس خواسته است بفرماید:در جایى که سخن از شهادت خدا بر یگانگیش مى‏رود، سزاوارترین ثناى بر او، باز همان یگانگى او است، چون او یگانه در عزت است، یعنى ساحتش مانع از آن است که با وجود شریکى در الوهیت، ذلت شریک داشتن را بپذیرد، و نیز او یگانه در حکمت است و ساحتش مانع از آن است که اغیار، امر او را در خلق و تدبیر، نقض کنند و یا نظامى را که او در عالم برقرار نموده به تباهى کشانند.پس آنچه گذشت جواب از این سؤال بود که چرا جمله" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" تکرار شده و اینکه به چه مناسبت آیه شریفه به دو نام" عزیز" و" حکیم" ختم گردیده معلوم شد (و خدا دانا است)

3.اعراف/180

وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذینَ یُلْحِدُونَ فی‏ أَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ (180)

این آیات متصل به آیات قبلى و به منزله تجدید بیان آن چیزى است که کلام در آیات قبلى بدان منتهى گردید، توضیح اینکه، هدایت دائر مدار دعوت خدا بسوى اسماء حسنى و ضلالت دائر مدار الحاد در آن اسماء است، و مردم از دین دار و بى‏دین و عالم و جاهل بر حسب فطرت و سریره باطنیشان اختلافى ندارند در اینکه این عالم مشهود متکى بر حقیقتى است که قوام اجزاى آن و نظام موجود در آن، بر آن حقیقت استوار است، و آن حقیقت خداى سبحان است که هر موجودى از او ابتداء گرفته و به او بازگشت مى‏کند، و اوست که جمال و کمال مشهود در عالم را بر اجزاى عالم افاضه مى‏کند، و این جمال، جمال او و از ناحیه اوست.

 [اختلاف و انشعاب مردم به دو صنف در باره اسماء و صفات خداى سبحان‏]

همین مردم در عین این اتفاقى که بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماء و صفات او بر سه صنفند، صنفى اسمایى براى او قائلند که معانى آن اسماء لایق آن هست که به ساحت مقدس پروردگار نسبت داده شود، یعنى معانى آن اسماء صفاتى است که مبین کمال و یا نفى نواقص و زشتى‏ها است، صنف دیگرى در اسماء او کجروى کرده و صفات خاصه او را بغیر او نسبت مى‏دهند، مانند مادیین و دهریین که آفریدن و زنده کردن و روزى دادن و امثال آن را، کار ماده یا دهر مى‏دانند، و نیز مانند وثنى‏ها که خیر و نفع را به خدایان نسبت مى‏دهند، و مانند بعضى از اهل کتاب که پیغمبر و اولیاى دین خود را به صفاتى توصیف مى‏کنند که جز خداى تعالى کسى سزاوار و برازنده آن نیست، و در این انحراف برخى از مردم با ایمان نیز شریکند، براى اینکه اسباب هستى را مستقل در تاثیر دانسته و در باره آنها نظریه‏اى دارند که با توحید خدا سازگار نیست، صنف سوم مردمى هستند که به خداى تعالى ایمان دارند و لیکن در اسماى او انحراف مى‏ورزند، یعنى صفات نقص و کارهاى زشت را براى او اثبات مى‏کنند مثلا او را جسم و محتاج به مکان دانسته و در بعضى از شرایط، او را قابل درک مى‏دانند و علم، اراده، قدرت، وجود و بقایى از قبیل علم، اراده، قدرت، وجود و بقاى خود ما برایش اثبات مى‏کنند، و نسبت ظلم در کارها و جهل در حکم و امثال آن به وى مى‏دهند، و همه اینها الحاد در اسماء او است.و در حقیقت برگشت این سه صنف به دو صنف است، یکى کسانى که خدا را به اسماء حسنى مى‏خوانند و او را خدایى ذو الجلال و الاکرام دانسته و عبادت مى‏کنند و این صنف هدایت یافتگان به راه حقند، صنف دوم مردمى هستند که در اسماء خدا الحاد ورزیده و غیر او را به اسم او، یا او را به اسم غیر او مى‏خوانند، و این صنف اهل ضلالتند، که مسیرشان به دوزخ است، و جایگاهشان در دوزخ بحسب مرتبه‏اى است که از ضلالت دارا هستند. خداى تعالى همه جا هدایت را بطور مطلق به خود استناد داده و ضلالت را به خود مردم، و سرش این است که هدایت از صفات جمیله است و همانطور که در بالا گذشت حقیقت جمال خداى را سزاست، به خلاف ضلالت که حقیقتش عدم اهتداء به هدایت خدا است و این خود معنایى است عدمى و از صفات نقص، (خداوند به عدم و نقص متصف نمى‏شود) و اما تثبیت آن ضلالت در فردى که به اختیار خود ضلالت را بر هدایت ترجیح داده و به آیات خدا تکذیب کرده مستند به خداى تعالى است، یعنى خداوند کسى را که بخواهد کیفر کند ضلالت او را در همان اولین بار تحققش در دل وى استوار نموده و با سلب توفیق و قطع عطیه الهى خود، آن را صفت لازمى قرار مى‏دهد، و این همان" استدراج" و" املاء" است که در قرآن کریم آن را به خود نسبت داده است. پس معلوم شد که آیات مورد بحث به همان مطلبى اشاره مى‏کند که کلام سابق بدان منتهى گردید، و آن این بود که حقیقت معناى اینکه هدایت و اضلال از خدا است این است که او بشر را به اسماء حسناى خود دعوت کرده و باعث شد مردم دو فریق شوند یکى آن عده‏اى که هدایت خدا را قبول کردند و یکى آن افرادى که نسبت به اسماء او الحاد ورزیده و آیات او را تکذیب کردند، و خداوند ایشان را به کیفر تکذیبشان بسوى دوزخ سوق مى‏دهد، هم چنان که در آخر کلام سابق فرموده:" وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ ..." و این سوق دادن را بوسیله استدراج و املاء انجام مى‏دهد.

 [مراد از" اسماء حسنى"]

" وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ فَادْعُوهُ بِها ..."کلمه" اسم" بحسب لغت چیزى را گویند که بوسیله آن انسان بسوى چیزى راه پیدا کند، چه اینکه علاوه بر این دلالت، معناى وصفى‏اى را هم افاده بکند مانند لفظى که حکایت کند از معناى موجود در آن چیز، و یا صرف اشاره به ذات آن چیز باشد مانند زید و عمرو و مخصوصا اسمهاى مرتجل که قبلا سابقه وصفى نداشته و تنها اشاره به ذات دارد.و توصیف اسماء خدا به وصف" حسنى"- که مؤنث احسن است- دلالت مى‏کند بر اینکه منظور از این اسماء، قسم اول از معناى اسم است، یعنى آن اسمایى است که در آنها معناى وصفى مى‏باشد، مانند آن اسمایى که جز بر ذات خداى تعالى دلالت ندارد، اگر چنین اسمایى در میان اسماى خدا وجود داشته باشد، آنهم نه هر اسم داراى معناى وصفى، بلکه اسمى که در معناى وصفیش حسنى هم باشد، باز هم نه هر اسمى که در معناى وصفیش حسن و کمال نهفته باشد بلکه آن اسمایى که معناى وصفیش وقتى با ذات خداى تعالى اعتبار شود از غیر خود احسن هم باشد، بنا بر این شجاع و عفیف هر چند از اسمایى هستند که داراى معناى وصفى‏اند و هر چند در معناى وصفى آنها حسن خوابیده لیکن لایق به ساحت قدس خدا نیستند، براى اینکه از یک خصوصیت جسمانى خبر مى‏دهند، و به هیچ وجه ممکن نیست این خصوصیت را از آنها سلب کرد (و کارى کرد که وقتى اسم شجاع و عفیف برده مى‏شود جسمانیت موصوف به ذهن نیاید) و اگر چنین کارى ممکن بود البته اطلاق آنها بر ذات خداى تعالى هیچ عیبى نداشت (و ممکن بود به خداى تعالى هم اسم شجاع و عفیف و امثال آن را اطلاق کرد) مانند جواد، عدل و رحیم. پس لازمه اینکه اسمى از اسماء خدا بهترین اسماء باشد این است که بر یک معناى کمالى دلالت کند، آنهم کمالى که مخلوط با نقص و یا عدم نباشد، و اگر هم هست تفکیک معناى کمالى از آن معناى نقصى و عدمى ممکن باشد، پس هر اسمى که در معناى آن احتیاج و عدم و یا فقدان نهفته باشد مانند اسامیى که بر اجسام و جسمانیات و افعال زشت و معانى عدمى اطلاق مى‏شود اسماى حسنى نبوده اطلاقش بر ذات پروردگار صحیح نیست. چون اینگونه اسماء پدیده‏هاى زبان ما آدمیان است، و آنها را وضع نکرده‏ایم مگر براى آن معانیى که در خود ما وجود دارد، و معلوم است که آن معانى هیچوقت از شائبه حاجت و نقص و عدم خالى نیست، چیزى که هست بعضى از آنها لغاتى است که به هیچ وجه ممکن نیست جهات حاجت و نقص را از آنها سلب کرد مانند کلمه جسم، رنگ و مقدار و امثال آن.

بعضى دیگر لغاتى است که این تفکیک در آنها ممکن است، مانند علم، حیات و قدرت، زیرا علم وقتى در خود ما اطلاق مى‏شود به معناى احاطه از طریق عکس بردارى ذهن به وسائل مادى تعبیه شده در ذهن است، و همچنین قدرت در ما به معناى منشایت فعل است به آن کیفیتى که در عضلات ما تعبیه گشته، و نیز حیات در ما عبارت است از اینکه ما با همین وسائل مادى علم و قدرت، دانا و توانا شویم، و این علم و این قدرت و این حیات لایق ساحت قدس خداى تعالى نیست، و لیکن چنان هم نیست که نتوان آنها را به ذات مقدسش نسبت داد، زیرا اگر ما معانى آنها را از خصوصیات مادى مجرد ساخته و تفکیک کنیم و آن وقت معناى علم- مثلا- صرف احاطه به چیزى و حضور آن چیز در نزد عالم و معناى قدرت منشایت ایجاد چیزى و معناى حیات این باشد که موجود داراى حیات بنحوى باشد که علم و قدرت را داشته باشد، چنین علم و قدرت و حیاتى را مى‏توان به ساحت قدس خداى تعالى نسبت داد، براى اینکه معانیى است کمالى و خالى از جهات نقص و حاجت، و عقل و نقل هم دلالت مى‏کند بر اینکه هر صفت کمالى از آن خداى تعالى است، و اگر غیر او هم به صفتى از صفات کمال متصف باشد خداوند آن را به وى افاضه کرده است بدون اینکه الگوى آن را از موجودى قبل از آن گرفته باشد. پس خداى تعالى عالم، قادر و حى است، ولى نه مثل عالم و قادر و حى بودن ما، بلکه به علم و قدرت و حیاتى که لایق به ساحت قدس او است، و آن همانطور که گفته شد حقیقت این معانى کمالیه است مجرد از نقائص.

 [حقیقت بهترین اسم‏ها فقط و فقط از خداى سبحان است‏]

در جمله" وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏" که" للَّه" خبر است مقدم ذکر شده و این خود حصر را مى‏رساند (و معناى جمله این است: تنها براى خدا است اسماء حسنى)." اسماء" هم با" الف و لام" آمده و هر جمعى که" الف و لام" بر سرش در آید عمومیت را مى‏رساند و معناى آن این است که هر اسم احسن که در وجود باشد از آن خدا است و احدى در آن با خدا شریک نیست، و چون خود خداى تعالى همین معانى را بغیر خود هم نسبت مى‏دهد و مثلا غیر خود را نیز عالم، قادر، حى و رحیم مى‏داند لذا" تنها براى خدا" بودن آنها معنایش این است که حقیقت این معانى فقط و فقط براى خدا است و کسى در آنها با خدا شرکت ندارد. و ظاهر آیات بلکه صریح بعضى از آنها این معنا را تایید مى‏کند، مانند جمله" أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" «1» و جمله" فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" «2» و جمله" وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‏ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ" «3» و جمله" هُوَ الْحَیُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" «4» بطورى که ملاحظه مى‏کنید، از این آیات بر مى‏آید که حقیقت هر اسم احسنى تنها و تنها از خداست، و کسى در آنها شریک او نیست مگر به همان مقدارى که او تملیک به اراده و مشیت خود کند. ظاهر کلام خداى تعالى در هر جا که ذکرى از اسماء خود کرده نیز این معنى را تایید مى‏کند، مانند آیه" اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏" «5» و آیه" قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏" «6» و آیه" لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ یُسَبِّحُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ"  و ظاهر همه این آیات این است که هر اسم احسنى حقیقتش تنها براى خدا است و بس. و اینکه بعضى‏ها احتمال داده‏اند که" الف و لام" در" الاسماء" براى عهد است، از گفته‏هایى است که نه دلیلى بر آن هست و نه قرائنى در خود آیات است که آن را تایید کند، تنها چیزى که قائل را به این احتمال واداشته اخبارى است که اسماء حسنى را مى‏شمارد، و به زودى در بحث روایتى آینده راجع به آن اخبار بحث خواهد شد- ان شاء اللَّه-.

 [معناى جمله:" فَادْعُوهُ بِها" این است که خدا را با اعتقاد به اتصاف او به صفات حسنه و معانى جمیله عبادت کنید] و اینکه فرمود:" فَادْعُوهُ بِها" یا از دعوت به معناى نام نهادن است هم چنان که مى‏گوییم:" من او را زید خواندم و تو را ابا عبد اللَّه خواندم" یعنى او را به آن اسم و تو را به این اسم نام نهادم، و یا از دعوت به معناى ندا است، و معنایش این است که خدا را به اسماء حسنایش ندا کنید مثلا بگویید:" اى رحمان اى رحیم و ..." و یا از دعوت به معناى عبادت است و معنایش این است که خدا را عبادت کنید با اعتقاد به اینکه او متصف به اوصاف حسنه و معانى جمیله‏اى است که این اسماء دلالت بر آن دارد.مفسرین همه این چند معنا را براى دعوت احتمال داده‏اند، و لیکن کلام خود خداى تعالى در موارد مختلفى که دعاى خود او را ذکر مى‏کند مؤید همین معناى اخیر است، مانند: " قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏" و آیه" وَ قالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ" «2» وجه تایید این است که اول دعا را ذکر کرده و در بعد همان دعا را به عبادت بدل آورده و فهمانده که عبادت و دعا یکى است. و همچنین آیه" وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ مَنْ لا یَسْتَجِیبُ لَهُ إِلى‏ یَوْمِ الْقِیامَةِ وَ هُمْ عَنْ دُعائِهِمْ غافِلُونَ، وَ إِذا حُشِرَ النَّاسُ کانُوا لَهُمْ أَعْداءً وَ کانُوا بِعِبادَتِهِمْ کافِرِینَ" «3» و آیه" هُوَ الْحَیُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ" «4» که دعا را به معناى اخلاص در عبادت گرفته است. ظاهر ذیل آیه" وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ" نیز این معنا را تایید مى‏کند، براى اینکه اگر مراد از دعا نام نهادن و یا نداء مى‏بود، نه عبادت مناسب‏تر این بود که بفرماید:" بما کانوا یصفون بخاطر آن وصف‏ها که از خدا مى‏کردند" هم چنان که در جاى دیگر همین طور تعبیر کرده و فرموده:" سَیَجْزِیهِمْ وَصْفَهُمْ به زودى وصف کردنشان را جزا خواهد داد" «1» بنا بر آنچه گذشت معناى آیه مورد بحث چنین مى‏شود- و خدا داناتر است-:" براى خدا است تمامى اسمایى که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با آنها بسویش توجه نمایید" البته معلوم است که این معنا شامل تسمیه و نداء هم مى‏شود چون این دو از لواحق عبادت است.

" وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ ..." کلمه" لحد" و" الحاد" هر دو به یک معنا مى‏باشد، و آن میل از حد وسط به یکى از دو طرف افراط و تفریط است، لحد قبر را هم به همین مناسبت لحد مى‏گویند، چون لحد هم در یک طرف قبر قرار دارد به خلاف" ضریح" که در وسط قبر است و" یلحدون" چه از ثلاثى مجرد بوده و به فتح" یا" قرائت شود، و چه به ضم" یا" و از باب افعال به یک معنا است، و از بعضى از لغویین نقل شده که گفته‏اند به یک معنا نیست بلکه از ثلاثى مجرد به معناى میل به یکى از دو طرف، و از باب افعال به معناى جدال و مغلوب ساختن طرف است. " سَیُجْزَوْنَ ..."- اگر در صدر این جمله واو عاطفه به کار برده نشده براى این است که این جمله به منزله جواب از سؤال مقدر است، کانه وقتى فرمود:" و واگذار آن کسانى را که در اسماى او الحاد مى‏ورزند" کسى پرسیده است سرانجام حال ایشان چه مى‏شود؟ جواب مى‏دهد به اینکه:" سَیُجْزَوْنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ". راجع به بحث در اسماء حسنى تتمه‏اى باقى مانده که در گفتار آینده بعد از فراغ از تفسیر آیات خواهد آمد- ان شاء اللَّه

4.انبیا/21

أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنَ الْأَرْضِ هُمْ یُنْشِرُونَ".آیا از زمین خدایانى گرفته‏اید که حیات دوباره مى‏دهد .

کلمه" انشار" به معناى زنده کردن مردگان است، و بنا بر این، مراد از آن معاد است، در این آیه احتمال دیگرى که منافى معاد است رد شده، و حاصلش این است که کسى بگوید: غیر از خدا آلهه دیگرى هستند که مردگان را زنده کنند و محاسبه نمایند، و خداى تعالى در مساله معاد هیچ دخالتى نداشته، و به همین جهت اجبارى نداریم که از او بترسیم ودعوت پیغمبرانش را اجابت نموده ایشان را پیروى کنیم، بلکه همان آلهه را مى‏پرستیم و هیچ ضررى هم ندارد.و اگر جمله" أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً" را مقید به قید" من الارض" کرد، به قول بعضى‏ها براى این بود که به این نکته اشاره کرده باشد که: این آلهه از آنجایى که از جنس زمینند، حکمشان حکم همه موجودات زمینى است، و آن این است که محکوم به مرگ و بعث‏اند، و چون چنین هستند، چه کسى آنها را مى‏میراند، و دوباره زنده مى‏کند؟ممکن هم هست مراد، اتخاذ آلهه از جنس زمین باشد، مانند بتهایى که از سنگ و چوب و فلزات درست مى‏کردند، پس بنا بر این همین قید" فى الأرض" یک نوع تهکم و تحقیر را مى‏رساند، و برگشت معنا به این مى‏شود که ملائکه‏اى که آلهه ایشان است، وقتى بندگان و عباد خداى تعالى باشند، و بت‏پرستان به کلى از آنان منقطع، و از الوهیتشان مایوس شوند، و در امر معاد نتوانند به آنان ملتجى گردند، آیا بت‏ها و سنگ و چوب ایشان به دردشان مى‏خورد؟و آیا صحیح است که سنگ و چوب را خداى خود بگیرند؟.

 [اشاره به معتقد بودن بت پرستان به واجب الوجود، و مورد اختلاف آنان با موحدین‏]

" لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ". در سابق در تفسیر سوره هود، و سوره‏هاى بعد از آن، مکرر اشاره کردیم که: نزاع میان بت‏پرستان و موحدین در یگانگى معبود و تعدد آن نیست، و خلاصه در اینکه واجب الوجود موجود بالذات است که وجودش از خودش و وجود تمامى موجودات از او است و یکى است، هیچ اختلافى نیست، بت‏پرستان نیز آن را قبول دارند. نزاعى که هست در اله به معناى رب و معبود است، که بت‏پرست‏ها بر آن شده‏اند که تدبیر عالم با طبقاتى که در اجزاى آن هست از ناحیه آفریدگار عالم به موجوداتى شریف و مقرب درگاه او واگذار شده که به همین جهت ما باید آنها را بپرستیم، تا براى ما شفیع درگاه خدا شوند، و ما را به درگاه او قدمى نزدیک‏تر کنند، مانند رب آسمانها، و رب زمین، و رب انسان، و همچنین اربابى دیگر، و اینها اله مخلوقاتند، و خدا اله آنها و آفریدگار همه موجودات، هم چنان که آیه شریفه" وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ" «1» و آیه" وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ" «2»، همین اعتقاد را از ایشان حکایت مى‏کند.

 [تقریر و توضیح استدلال بر نفى وجود آلهه جز خدا، در جمله:" لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا" و پاسخ به دو شبهه‏]

آیه شریفه مورد بحث هم آلهه غیر از خدا در آسمان و زمین را به این معنى نفى مى‏کند نه به معنى تعدد واجب الوجود و هستى بخش را، چون احدى قائل به تعدد او نیست، و مراد از اینکه فرمود: اگر در آسمان و زمین غیر خدا إله دیگرى بود، این است که الوهیت غیر خدا متعلق به آسمان و زمین باشد، نه اینکه در آسمان و زمین منزل گرفته باشند، و بنا بر این آیه مورد بحث مانند آیه" وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ" «1» خواهد بود. و اما بیان حجتى که آیه آورده حاصلش این است که: اگر فرض شود که براى عالم آلهه متعددى باشد، ناچار باید این چند اله با یکدیگر اختلاف ذاتى، و تباین حقیقى داشته باشند، و گر نه چند اله نمى‏شدند، و تباین در حقیقت و ذات مستلزم آن است که در تدبیر هم با یکدگر متباین و مختلف باشند، و همین که پاى اختلاف در تدبیر به میان بیاید، تدبیر هر یک تدبیر دیگرى را فاسد مى‏کند، و آسمان و زمین رو به تباهى مى‏گذارند، و چون مى‏بینیم نظام جارى در عالم نظامى است واحد، که همه اجزاى آن یکدیگر را در رسیدن به هدف خود یارى مى‏دهند، و با رسیدن اجزاى دیگر به هدف‏هاى خود سازگارند، مى‏فهمیم که پس براى عالم غیر از یک اله نیست، و همین هم مدعاى ما است.

ممکن است در اینجا این سؤال را بکنى که: در اثبات فساد در عالم همین بس که ما مى‏بینیم بسیارى از اسباب را که با یکدگر تزاحم دارند، و بسیارى از علل را که جلو تاثیر یکدیگر را مى‏گیرند، و مگر تفاسد چگونه مى‏شود؟.در جواب مى‏گوییم تفاسد دو علت که در تحت تدبیر دو مدبر باشند، غیر تفاسد دو علتى است که در تحت یک تدبیر باشند که مدبر واحد علتى را با علتى دیگر از کار بیندازد و یا اثر آن را محدود کند و تزاحم عللى که در نظام عالم دیده مى‏شود از این قبیل است، براى اینکه علل و اسباب که این نظام عام عالمى را ترسیم مى‏کنند، با همه اختلافى که دارند تمانع و تزاحمشان با یکدیگر طورى نیست که یکدیگر را باطل کنند و از اثر و فعالیت ساقط سازند به این معنا که با تزاحم خود بعضى از قوانین عمومى و کلى حاکم بر نظام عالم را بشکنند و در نتیجه با وجود اجتماع شرایط و ارتفاع موانع مع ذلک از مورد خود تخلف کنند به خلاف تمانع دو علت که در تحت تدبیر دو مدبر باشند اگر فرض شوند با تزاحم خود قوانین عمومى و کلى حاکم بر نظام عالم را مى‏شکنند و با وجود اجتماع شرایط و ارتفاع موانع نمى‏گذارند علتها اثر خود را بکنند آن وقت است که تخلف معلول از علت امرى عادى مى‏شود بلکه اصولا در چنین‏ فرضى دیگر نظامى عام و عالمى نمى‏ماند، بلکه حال دو سبب که با هم مختلف و متنازعند (و تحت یک مدبر باشند) در تنازع و اختلاف، حال دو کفه ترازو را خواهند داشت که هر یک بالا رود آن دیگرى پائین مى‏آید در عین اینکه در تحصیل غرض صاحب خود متحدند و در سنجیدن کالاى او متفق.

باز ممکن است بگویى ما مى‏بینیم که آثار علم و شعور در جهان نمودار است یعنى نظام جارى در عالم به بانگ بلند از مدبرى با شعور و با علم خبر مى‏دهد و وقتى چنین باشد چه مانعى دارد که ما براى عالم چند اله فرض کنیم که همگى امور عالم را تدبیر کنند تدبیر از روى تعقل و فکر و با موافقت یکدیگر یعنى همگى قرار گذاشته باشند که به خاطر حفظ مصلحت با یکدیگر مخالفت نکنند و از تدبیر یکدیگر ممانعت به عمل نیاورند؟.در جواب مى‏گوییم چنین فرضى غیر معقول است براى اینکه معناى تدبیر تعقلى و تدبیر از روى فکر در خود ما آدمیان این است که ما افعالى که صادر مى‏کنیم بر مقتضاى قوانین عقلى که حافظ تلائم اجزاى فعل با یکدیگر و سوق دادن فعل به سوى هدف آن است تطبیق دهیم و این قوانین عقلی همه از حقایق خارجى گرفته شده یعنى از نظامى که در موجودات برقرار است گرفته شده در نتیجه افعال تعقلى ما یعنى افعال عقل‏پسند ما تابع قوانین عقلى است و قوانین عقلى ما تابع نظام عالم خارج است و لیکن پروردگار مدبر عالم چنین نیست بلکه نظام خارجى همان فعل او است نه اینکه او هم مانند ما از نظام عالم براى قوانین خود الگو گرفته باشد چون محال است که فعل او تابع قوانین عقلى باشد در حالى که فعلش متبوع آن قوانین است. پس چگونه تصور شود که خدایان مفروض به خاطر مصالح عالم وحدت نظر و عمل پیدا کنند چون گفتیم مصالح تابع فعل خدا است نه متبوع آن (دقت فرمایید). این بود تقریر و توضیح حجتى که آیه مورد بحث بر توحید اقامه کرده و این حجتى است برهانى مرکب از مقدماتى یقینى که دلالت مى‏کند بر اینکه تدبیر عام عالمى با همه تدابیر خصوصى که در آن است از یک مبدأ صادر شده و اختلافى در آن نیست. و لیکن مفسرین آن را طورى تقریر کرده‏اند که حجت بر نفى تعدد صانع شود، تازه در همین تقریر هم اختلاف کرده‏اند و چه بسا بعضى از ایشان مقدماتى بر آن اضافه کرده‏اند که از منطوق آیه خارج است و آن قدر بحث را پیرامون آن دنبال کرده‏اند که بعضى از ایشان گفته‏اند: آیه شریفه حجتى است اقناعى و غیر برهانى که تنها عوام الناس را قانع مى‏کند.

" فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ" این جمله خداى تعالى را از توصیف مشرکین منزه مى‏دارد، چون گفته بودند: با خدا خدایانى هست که آنها مردم را زنده مى‏کنند، و یا گفته بودند، به غیر خدا آلهه دیگرى است که مالک تدبیر در ملک خدایند، بنا بر این کلمه" عرش" در این جمله کنایه از ملک است، و حرف" ما" در جمله" عما یصفون" مصدریه است، و معنایش" عن وصفهم- از وصفشان" است. پیرامون این بحث مطالب دیگرى هست که به زودى از نظر خوانندگان مى‏گذرد.مَّا یَصِفُونَ» قد تقدم فی تفسیر سورة هود و تکررت الإشارة إلیه بعده أن النزاع بین الوثنیین و الموحدین لیس فی وحدة الإله و کثرته بمعنى الواجب الوجود الموجود لذاته الموجد لغیره فهذا مما لا نزاع فی أنه واحد لا شریک له، و إنما النزاع فی الإله بمعنى الرب المعبود و الوثنیون على أن تدبیر العالم على طبقات أجزائه مفوضة إلى موجودات شریفة مقربین عند الله ینبغی أن یعبدوا حتى یشفعوا لعبادهم عند الله و یقربوهم إلیه زلفى کرب السماء و رب الأرض و رب الإنسان و هکذا و هم آلهة من دونهم و الله سبحانه إله الآلهة و خالق الکل کما یحکیه عنهم قوله: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ» الزخرف: 87 و قوله: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ» الزخرف: 9

5.روم/30

فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ .پس روى خود به سوى دین حنیف کن که مطابق فطرت خدا است فطرتى که خدا بشر را بر آن فطرت آفریده و در آفرینش خدا دگرگونگى نیست، این است دین مستقیم ولى بیشتر مردم نمى‏دانند

شرح مفاد آیه:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها ..." با بیان اینکه فطرت انسان هادى همه افراد در هر عصر و مصر به سوى سعادت است‏." فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ" حرف" فاء" که در اول آیه است مى‏رساند که کلام در آیه فرع و نتیجه مطالبى است که در خصوص مبدء و معاد از آیات قبل استفاده مى‏شد، و معنایش این است که: وقتى ثابت شد که خلقت و تدبیر تنها از آن خداست، و او را شریکى نیست، و او به زودى خلق را مبعوث نموده و به حساب مى‏کشد، و نیز معلوم شد که در آن روز کسى که از او اعراض کرده باشد، و رو به غیر او آورده باشد، راه نجاتى ندارد، پس روى دل به سوى دین کن، و ملازم آن باش، که آن همان دینى است که خلقت الهى بدان دعوت مى‏کند. بعضى  از مفسرین گفته‏اند" کلام در این آیه فرع و نتیجه تسلیتى است که از سیاق بیان سابق استفاده مى‏شد، و حق مطلب را مى‏رسانید، و مى‏فرمود: مشرکین به خاطر ظلمشان پیروى کردند هواها را، و از تعقل صحیح اعراض نمودند، و در نتیجه خدا گمراهشان کرد، و به‏ هیچ ناصرى اجازه یارى و هدایتشان را نداد، و به هیچ نجات دهنده‏اى اجازه نداد که از ضلالت نجاتشان دهد، نه تو، و نه غیر تو، پس تو از هدایت ایشان مایوس باش، و تنها به خودت و به مؤمنینى که پیرویت کردند بپرداز، و روى دل خود و پیروانت را به سوى دین کن". بنا بر این مراد از" اقامه وجه براى دین" روى آوردن به سوى دین، و توجه بدان بدون غفلت از آن است، مانند کسى که به سوى چیزى روى مى‏آورد، و همه حواس و توجهش را معطوف بدان مى‏کند، به طورى که دیگر به هیچ طرف نه راست و نه چپ رو برنمى‏گرداند و ظاهرا لام در" دین" لام عهد است، و در نتیجه مراد از دین، اسلام خواهد بود.

کلمه" حنیفا" حال از فاعل" اقم" است، و ممکن هم هست حال از دین و یا حال از وجه باشد، اما اولى ظاهرتر و با سیاق مناسب‏تر است، و کلمه مذکور از ماده" حنف" است، که به معناى تمایل دو پا بسوى وسط مى‏باشد، و در آیه منظور اعتدال است. " فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها" کلمه" فطرت" بر وزن فعلت به اصطلاح اهل ادب بناى نوع را مى‏رساند و در کلمه مورد بحث به معناى نوعى از خلقت است و" فِطْرَتَ اللَّهِ" به نصب خوانده مى‏شود، چون در مقام وادارى شنونده است، و چنین معنا مى‏دهد که ملازم فطرت باش و بنا بر این در جمله مزبور اشاره است به اینکه این دینى که گفتیم واجب است براى او اقامه وجه کنى، همان دینى است که خلقت بدان دعوت، و فطرت الهى به سویش هدایت مى‏کند، آن فطرتى که تبدیل پذیر نیست. براى اینکه دین چیزى به غیر از سنت حیات، و راه و روشى که بر انسان واجب است آن را پیشه کند تا سعادتمند شود نیست. پس هیچ انسانى هیچ هدف و غایتى ندارد مگر سعادت، هم چنان که تمامى انواع مخلوقات به سوى سعادت خود، و آن هدفى که ایده‏آل آنهاست هدایت فطرى شده‏اند، و طورى خلق شده، و به جهازى مجهز گشته‏اند که با آن غایت و هدف مناسب است، هم چنان که از موسى (ع) حکایت کرده که در پاسخ فرعون گفت:" رَبُّنَا الَّذِی أَعْطى‏ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏" «1» و نیز فرموده:" الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّى وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدى‏"

بنا بر این انسان نیز مانند سایر انواع مخلوقات مفطور به فطرتى است که او را به سوى تکمیل نواقص، و رفع حوائجش هدایت نموده، و به آنچه که نافع براى اوست، و به آنچه که برایش ضرر دارد ملهم کرده و فرموده:" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها" «1» و او در این حال مجهز به جهاز بدنى نیز هست، که با آن اعمال مورد حاجت خود را انجام دهد، هم چنان که فرموده:" ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ" «2» یعنى سپس وسیله و راه زندگى را برایش فراهم کرد. پس انسان داراى فطرتى خاص به خود است، که او را به سنت خاص زندگى و راه معینى که منتهى به هدف و غایتى خاص مى‏شود، هدایت مى‏کند راهى که جز آن راه را نمى‏تواند پیش گیرد،" فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها" و انسان که در این نشاه زندگى مى‏کند، نوع واحدى است که سودها و زیانهایش نسبت به بنیه و ساختمانى که از روح و بدن دارد سود و زیان مشترکى است که در افراد مختلف اختلاف پیدا نمى‏کند. پس انسان از این جهت که انسان است بیش از یک سعادت و یک شقاوت ندارد، و چون چنین است لازم است که در مرحله عمل تنها یک سنت ثابت برایش مقرر شود، و هادى واحد او را به آن هدف ثابت هدایت فرماید. و باید این هادى همان فطرت و نوع خلقت باشد، و به همین جهت دنبال" فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها" اضافه کرد که" لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ".

و اما اینکه گفتیم نوع انسان یک سعادت و شقاوت دارد، براى این است که اگر سعادت افراد انسانها به خاطر اختلافى که با هم دارد مختلف مى‏شد، یک جامعه صالح و واحدى که ضامن سعادت افراد آن جامعه باشد، تشکیل نمى‏گشت، و همچنین اگر سعادت انسانها به حسب اختلاف اقطار، و سرزمینهایى که در آن زندگى مى‏کنند، مختلف مى‏شد، و سنت اجتماعى که همان دین است اساسش همان چیزى باشد که منطقه اقتضاء دارد آن وقت دیگر انسانها نوع واحدى نمى‏شدند، بلکه به اختلاف منطقه‏ها مختلف مى‏شدند، و نیز اگر سعادت انسان به اقتضاى زمانها مختلف مى‏شد، یعنى اعصار و قرون یگانه اساس سنت دینى مى‏گشت. باز انسانهاى قرون و اعصار نوع واحدى نمى‏شدند، و انسان هر قرنى و زمانى غیر انسان زمان دیگر مى‏شد، و اجتماع انسانى سیر تکاملى نمى‏داشت، و انسانیت از نقص متوجه به سوى کمال نمى‏شد، چون نقص و کمالى وجود ندارد مگر اینکه یک جهت مشترک و ثابت‏ بین همه انسانهاى گذشته و آینده باشد. البته منظور ما از این حرف این نیست که اختلاف افراد و مکانها و زمانها هیچ تاثیرى در برقرارى سنت دینى ندارد، بلکه ما فى الجمله و تا حدى آن را قبول داریم، چیزى که هست مى‏خواهیم اثبات کنیم که اساس سنت دینى عبارت است از ساختمان و بنیه انسانیت، آن بنیه‏اى که حقیقتى است واحد و مشترک بین همه افراد و اقوام، و ثابت در همه. مى‏خواهیم بگوییم براى انسانیت سنتى است واحد، و ثابت به ثبات اساسش، که همان انسان است، و همین سنت است که آسیاى انسانیت بر محور آن مى‏گردد، و همچنین سنت‏هاى جزئى که به اختلاف افراد و مکانها و زمانها مختلف مى‏شود، پیرامون آن دور مى‏زند. و این همان است که جمله" ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ" بدان اشاره مى‏کند، و ما به زودى و در بحثى جداگانه ان شاء اللَّه این مطلب را توضیح بیشترى مى‏دهیم.

 [اقوال مختلف مفسرین در باره مفردات و مفاد آیه فوق‏]

مفسرین در مفردات آیه، و معناى مجموع آن، اقوال متفرق دیگرى دارند. اول اینکه: «1»" مراد از" اقامه وجه" محکم کارى در عمل است، چون وجه عبارت است از چیزى که متوجه آنى و آن عمل است، و اقامه‏اش به معناى تسدید و اتقان آن است". و این حرف صحیح نیست، براى اینکه وجه عمل غرض مقصود از عمل است و آن غیر از عمل است و در آیه شریفه فرمود:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ"، و نفرموده" فاقم وجه عملک".

دوم اینکه: «2»" کلمه" فطرة" در جمله" فِطْرَتَ اللَّهِ" منصوب است، زیرا کلمه" اعنى" در تقدیر است و کلمه فطرت به معناى ملت است، و معناى جمله این است که: استقامت در دین به خرج بده، و دین را نگهدار، یعنى ملتى را که خدا مردم را بر آن ملت آفریده ادامه بده، که در خلقت خدا تبدیلى نیست". اشکال این وجه هم این است که: این حرف وقتى صحیح است که مراد از کلمه فطرت و کلمه" فَطَرَ النَّاسَ" دو چیز باشد، اولى به معناى ملت، و دومى به معناى خلقت باشد، و تفکیک در معناى آنها خلاف ظاهر آیه است، و اگر بگویى ممکن است دومى یعنى" فَطَرَ النَّاسَ" را هم به همان معناى ملت و دین بگیریم، و بگوییم معنایش" ادان الناس" است، یعنى مردم را وادار بر دین (توحید) کرد و در این صورت دیگر اشکال تفکیک وارد نمى‏شود، مى‏گوییم: بله، و لیکن آن وقت جمله" لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ" از ما قبل خود بریده و غیر مربوط به آن مى‏گردد. علاوه بر این در این وجه خلاف ظاهر روشنى است، چون دین را به معناى توحید گرفته، و اگر هم دین به معناى اسلام و یا مجموع دین‏ها باشد، و کلمه فطرت هم بر همان معناى متبادر خود باشد، که عبارت است از خلقت، آن وقت تقدیر گرفتن کلمه" اعنى" درست نمى‏شود، چون دین به این معنا غیر از فطرت به معناى خلقت است.

سوم اینکه: کلمه فطرت بدل است از کلمه" حنیفا"، و فطرت به معناى ملت است، اشکال این حرف همان اشکالى است که بر وجه سابق کردیم. چهارم اینکه: «1»" کلمه فطرت مفعول مطلق است براى فعل محذوف، و مقدر، و تقدیر کلام" فطر اللَّه فطرة فطر الناس علیها" است، یعنى خدا فطرتى درست کرد که انسانها را نیز بر آن فطرت مفطور کرده" که فساد این وجه حاجت به توضیح ندارد. پنجم اینکه:" معناى آیه این است که: پیروى کن از دین، آنچه را که فطرت خدا بر آن دلالت دارد، و آن همان است که ابتداى خلقت، تو را بر آن دلالت مى‏کند، زیرا خداوند طورى موجودات را آفرید و ترکیب و صورتگرى نمود، که دلالت کند بر اینکه صانعى قادر، عالم، حى، قدیم و واحد دارد، صانعى که هیچ چیز شبیه او نیست، و او نیز به هیچ چیز شبیه نیست. اشکال این وجه این است که: مبتنى است بر اینکه کلمه" فطرت" به تقدیر" اتبع- پیروى کن" منصوب شده باشد، هم چنان که ابو السعود و قبل از او ابو مسلم مفسر، این نظریه را داده‏اند، آن وقت مراد از پیروى فطرت، پیروى دلالت فطرت و خلقت مى‏شود، و مراد از" عدم تبدیل الخلق" تغییر نپذیرفتن خلقت، است، در دلالت کردن بر وجود صانع، و صفات کریمه او، و این وجه از نظر معنا نزدیک به همان وجهى است که ما براى آیه ذکر کردیم چون ما نیز کلمه" فطرت" را حمل بر وادارى نمودیم، لیکن این اشکال متوجه وجه مذکور مى‏شود که آیه شریفه عام است، و وجهى ندارد که به توحید اختصاص یابد.

ششم اینکه:" کلمه" لا" در جمله" لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ" در عین اینکه نفى است معناى نهى را افاده مى‏کند، و مى‏فرماید که خلقت خدا یعنى آن دینى را که مامورید به آن متمسک شوید، تغییر ندهید، و یا اینکه خلقت خدا را با انکار دلالتش بر توحید تغییر ندهید، و از همین باب است آن تفسیرى که به ابن عباس نسبت داده‏اند که گفته: منظور از آیه نهى از اخته کردن انسانها است". اشکال این وجه این است که: اولا هیچ دلیلى نداریم بر اینکه خلق به معناى دین است و ثانیا دلیلى نیست بر اینکه اعراض از دلالت مخلوقات، و یا انکار دلالت آن تبدیل خلق خدا باشد، و تفسیرى هم که به ابن عباس نسبت داده‏اند فسادش ظاهر است.

هفتم کلام فخر رازى است که در تفسیر کبیر خود گفته:" احتمال دارد منظور از" لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ" این باشد که خداوند خلایق را براى عبادت آفریده، و همه آنها بندگان اویند، و این هرگز تغییر پذیر نیست، و بندگان او چون بندگان عرفى نیستند در بندگان عرفى تبدیل هست این مولا بنده خود را به آن دیگرى مى‏فروشد، و یا اصلا آزادش مى‏کند، دیروز فلانى مولایش بود، امروز دیگرى مولاى اوست، و یا اصلا مولا ندارد، به خلاف بندگى خدا، کسى نمى‏تواند از بندگى او بیرون شود. پس این جمله مى‏خواهد فساد قول کسانى را که گفته‏اند: عبادت براى تحصیل کمال است، باطل کند، چون آنها مى‏گویند بنده وقتى به کمال بندگى خود رسید، دیگر تکلیفى برایش نمى‏ماند، همه حرام‏ها برایش حلال، و همه واجبات مباح مى‏شود، و جمله مورد بحث مى‏گوید: انسان به هر درجه از کمال هم برسد، باز هم بنده است. و نیز مى‏خواهد گفتار مشرکین را باطل کند، که مى‏گفتند ناقص، صلاحیت عبادت خدا را ندارد، بلکه آدمیان بندگان کواکبند، و کواکب بندگان خدایند، و نیز مى‏خواهد گفتار مسیحیان را باطل کند، که گفته‏اند: خدا در عیسى حلول کرده و او اله شده، در جواب همه حرفها مى‏فرماید:" لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ"، بلکه همه خلق، بندگان خدایند، و نمى‏توانند از بندگى او خارج شوند" اشکالى که به گفته وى وارد است این است که: بین ملکیت و عبادت تکوینى با ملکیت و عبادت تشریعى خلط کرده، چون ملک خداى تعالى قابل انتقال و بطلان نیست، زیرا ملک تکوینى است، به این معنا که قیام وجود اشیاء به اوست، عبادتى هم که در مقابل این ملکیت قرار مى‏گیرد، عبادت تکوینى است، یعنى خضوع ذات هر چیزى براى اوست، و این عبادت هم مانند ملکیت قابل تبدیل و ترک نیست، هم چنان که خودش فرموده:" وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ" «1» و آن عبادتى که قابل تبدیل است، و یا مى‏شود ترکش کرد، عبادت تشریعى مانند نماز و امثال آن است، که در مقابل ملک تشریعى خدا قرار مى‏گیرد، چون عقل همان طور که من و تو را مالک اعتبار مى‏کند، خدا را نیز مالک قانونى مى‏داند- دقت بفرمایید- و اگر جمله" لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ" دلالت کند بر اینکه ملک و عبادت و عبودیت تبدیل پذیر نیست، تکوینى آن را مى‏گوید، نه تشریعى، و آن عبادتى هم که مشرکین و متصوفه و مسیحیان تبدیل کرده‏اند به اینکه یکى قائل به ارتفاع تکلیف از انسان کامل شده، و دیگرى به جاى خدا، بت و کواکب و یا مسیح را مى‏پرستد، عبادت تشریعى است، نه تکوینى.

6.روم/4

لَوْ أَرادَ اللَّهُ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً لاَصْطَفى‏ مِمَّا یَخْلُقُ ما یَشاءُ سُبْحانَهُ هُوَ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ اگر خدا بخواهد فرزند بگیرد از بین آنچه خلق کرده هر چه را بخواهد انتخاب مى‏کند اما او منزه است. او خداى واحد قهار است.

این آیه شریفه احتجاجى است علیه این اعتقاد مشرکین که خدا فرزند براى خود گرفته و نیز علیه این اعتقاد دیگر بعضى از ایشان است که ملائکه دختران خدایند. و اعتقاد به فرزند داشتن خدا در بین عموم وثنى‏ها شایع است، البته با اختلافى که در مذاهب خود دارند، مثلا نصارى معتقدند که مسیح پسر خداست و یهودیان بنا به حکایت قرآن معتقدند به اینکه عزیز پسر خداست، و گویا منظور این دو مذهب از پسر بودن مسیح و عزیز براى خدا صرف احترام از آن دو باشد. و مساله فرزند داشتن خداى تعالى به هر معنایى که باشد اقتضا دارد که بین پدر و فرزند شرکتى باشد. حال اگر فرزند حقیقى باشد، یعنى فرزند از پدر مشتق و متولد شده باشد، لازمه‏اش این مى‏شود که آن شرکت هم شرکت حقیقى باشد، یعنى فرزند در ذاتش و خواصش و آثارى که از ذات او سرچشمه مى‏گیرد عین پدر باشد، همان طورى که فرزند بودن یک انسان براى انسانى دیگر اقتضاى همین شرکت را دارد، یعنى او هم مانند پدرش انسانیت و لوازم آن را دارد. و اگر مساله فرزندى آنها براى خدا یک تشریف و احترامى باشد، نظیر فرزندى یک فرد براى اجتماع که آن را" تبنى" مى‏گویند در این صورت باید این فرزند با پدرش در شؤونات خاصه او شریک باشد، مثلا اگر او در اجتماع سیادت و آقایى دارد و یا ملک و املاک و یا حیثیت و آبرو و یا تقدم و وراثت و پاره‏اى احکام نسب را دارد، فرزند هم باید داشته باشد. و حجتى که در آیه اقامه شده دلالت مى‏کند بر اینکه فرزند گرفتن بر خداى تعالى به هر دو معنا محال است. پس جمله" لَوْ أَرادَ اللَّهُ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً" جمله‏اى است شرطیه و به خاطر این که کلمه" لو" که دلالت بر امتناع مدلول خود دارد، بر سر آن آمده مى‏فهماند که چنین چیزى ممکن نیست. و معناى جمله" لَاصْطَفى‏ مِمَّا یَخْلُقُ ما یَشاءُ" این است که: اگر خدا مى‏خواست فرزندى براى خود بگیرد از هر مخلوقى که خودش مى‏خواست مى‏گرفت. و خلاصه آن کسى را فرزند خود مى‏گرفت که متعلق مشیت و اراده‏اش باشد. این آن معنایى است که از سیاق استفاده مى‏شود. و اگر فرمود:" مِمَّا یَخْلُقُ" براى این است که ماسواى خدا هر چه فرض شود مخلوق اوست.

و اینکه فرمود:" سبحانه" تنزیهى است از خداى سبحان. و جمله" هُوَ اللَّهُ الْواحِدُ                        الْقَهَّارُ" بیان محال بودن جمله شرطیه است یعنى جمله" اگر خدا مى‏خواست فرزند بگیرد". و وقتى جمله شرطیه محال شد، قهرا جمله جزائیه، یعنى" لَاصْطَفى‏ مِمَّا یَخْلُقُ ما یَشاءُ" نیز محال مى‏شود. به این بیان که خداى سبحان در ذاتش واحد و متعالى است و چیزى نه با او مشارکت دارد و نه مشابهت، و این حکم ادله توحید است. و همچنین واحد در صفات ذاتى است که عین ذات اوست، مانند حیات، قدرت و علم. و همچنین واحد در شؤونى است که از لوازم ذات او است مانند خلق کردن، مالک بودن، عزت، و کبریا که هیچ موجودى در این گونه شؤون با او مشارکت ندارد. و نیز خداى سبحان به حکم آیه مورد بحث، قهار است، یعنى بر هر چیز قاهر به ذات و صفات است، در نتیجه هیچ چیزى در ذاتش و وجودش مستقل از ذات و وجود خدا نیست، و در صفات و آثار وجودى‏اش مستغنى از او نمى‏باشد. پس تمامى عالم نسبت به او ذلیل و خوارند و مملوک و محتاج اویند. پس حاصل برهان آیه یک برهان استثنایى ساده است که در آن نقیض مقدم استثنا مى‏شود، تا نقیض تالى را نتیجه دهد و در مثل مانند این است که بگوییم:" اگر خدا مى‏خواست فرزندى بگیرد، بعضى از کسانى از مخلوقات خود را که مشیتش بدو تعلق مى‏گرفت انتخاب مى‏کرد، و لیکن اراده فرزند گرفتن براى او ممتنع و محال است، به خاطر اینکه واحد و قهار است، پس انتخاب آن بعض هم محال خواهد بود".

بعضى از مفسرین «1» در توجیه و بیان برهان آیه سخنى عجیب و غریب گفته‏اند و آن این است که:" حاصل معناى آیه چنین مى‏شود که اگر خداى سبحان اراده مى‏کرد فرزندى بگیرد، این اراده ممتنع مى‏شد، چون به امرى ممتنع (فرزنددار شدن) متعلق شده است، و اراده ممتنع از خدا جایز نیست، چون باعث مى‏شود بعضى از ممکنات بر بعضى رجحان پیدا کنند.   و اصل کلام در آیه این است که اگر خدا فرزند بگیرد ممتنع مى‏شود، چون مستلزم چیزى است که با الوهیت او نمى‏سازد، ولى قرآن کریم این طور نفرموده، و به جاى آن فرموده: " اگر خدا اراده کند فرزند گرفتن را همین اراده ممتنع مى‏شود" بدین جهت به این تعبیر عدول کرده تا در رساندن معنا بلیغ‏تر و رساتر باشد. آن گاه جواب" اگر" را یعنى جمله" همین اراده ممتنع مى‏شود" را حذف کرده و به جایش جمله" لاصطفى" را آورده تا خواننده را متوجه کند این که این یکى (لاصطفى) ممکن است، نه آن اولى (همین اراده ممتنع مى‏شود)، و نیزبفهماند که اگر (لاصطفى) اتخاذ ولد شمرده شود، چنین اتخاذ ولدى براى خداى سبحان جایز است، پس با این بیان بدون هیچ صعوبتى هم تلازم بین شرط و جزا درست شد، و هم نفى لازم و اثبات ملزوم".

 [تقریر احتجاج بر رد و نفى فرزند گرفتن خدا براى خود (چه فرزندى حقیقى و چه اعتبارى) در آیه:" لَوْ أَرادَ اللَّهُ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً لَاصْطَفى‏ مِمَّا یَخْلُقُ ما یَشاءُ ..."]و گویا این حرف را از کلام زمخشرى در کشاف گرفته که در تفسیر آیه مى‏گوید: " معنایش این است که اگر خدا اراده اتخاذ ولد کند ممتنع مى‏شود، و صحیح نیست، براى اینکه محال است و بیش از این شدنى نیست که بعض مخلوقات خود را انتخاب کند، و خصایصى به آنها بدهد، و مقرب درگاه خود کند، همان طور که یک انسان ما بین فرزند خود و بیگانگان فرق مى‏گذارد و او را به خود نزدیک و مقرب مى‏سازد و خدا همین کار را با ملائکه کرده، و همین خود باعث شده که شما مشرکین به اشتباه بیفتید و از روى جهل ملائکه را فرزندان خدا بپندارید، جهل به خدا و به حقیقت او که مخالف با حقایق اجسام و اعراض است. پس گویا فرموده: اگر خدا اراده اتخاذ ولد هم بکند کارى بیش از آنچه کرده نمى‏کند، باز هم بعضى از مخلوقات خود را که همان ملائکه باشند، اصطفا مى‏کند چیزى که هست این اشتباه از شماست که خیال مى‏کنید اصطفاى ملائکه به معناى فرزند گرفتن است بعدا هم این جهل و اشتباه خود را ادامه داده و ملائکه را دختران خدا قرار دادید. پس شما مشتى مردم کذاب و کفار و دروغ‏پرداز و جنجالى هستید، که بزرگترین افترا را به خدا و ملائکه او بسته و در کفر غلو کردید" «1».

و خواننده عزیز خود متوجه است که سیاق آیه شریفه هیچ سازگارى با این بیان ندارد. علاوه بر این، همه این حرفها جواب اشکال تبنى تشریفى را نمى‏دهد. چون یهود نگفته‏اند که خدا عزیز را زاییده، بلکه به عنوان احترام و تشریف او را فرزند خدا مى‏دانند، چون در او خصایصى سراغ دارند که در دیگران نیست، و این همان اصطفا است. البته در این آیه شریفه توجیهات و بیانات دیگرى نیز هست که فایده‏اى در نقل آنها نیست.

" خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ ..." بعید نیست اشاره این آیه به مساله خلقت و تدبیر، بیانى باشد براى قهاریت خداى تعالى، و لیکن اتصال دو آیه و ارتباطشان به یکدیگر از نظر مضمون و مخصوصا اینکه آیه دومى‏ با جمله" ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ ..." ختم مى‏شود، تقریبا صریح در این است که آیه مورد بحث مربوط به ما قبل نباشد، و بیانى مستقل و از نو براى احتجاج بر توحید ربوبیت باشد.

 [احتجاج بر وحدت خداوند در الوهیت و ربوبیت، با بیان انحصار خلق و تدبیر در او عز و جل‏]

پس این آیه و آیه بعدش در این سیاق و مقامند که توحید در ربوبیت را اثبات کنند. در این دو آیه بین خلقت و تدبیر جمع شده، و این بدان جهت است که هم چنان که- بارها گفته‏ایم- اثبات وحدت خالق مستلزم ابطال مرام مشرکین نیست، چون مشرکین هم خالق را واحد و خلقت و ایجاد را منحصر در خداى تعالى مى‏دانند، و به همین جهت خداى سبحان در کلام عزیزش هر جا در صدد اثبات توحید در ربوبیت و الوهیت، و ابطال مسلک مشرکین بر مى‏آید، بین خلقت و تدبیر جمع مى‏کند و به این نکته اشاره مى‏کند که تدبیر خارج از خلقت نیست، بلکه به یک معنا همان خلقت است، هم چنان که خلقت به یک معنا همان تدبیر است. و با این بیان است که احتجاج علیه شرک تمام مى‏شود، و به مشرکین که معتقدند تدبیر عالم واگذار به ارباب شده مى‏فهماند که تدبیر نیز مانند خلقت منحصر در خداى تعالى است. پس جمله" خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ" اشاره است به مساله خلقت، و جمله" بالحق"- با در نظر گرفتن اینکه" باء" در آن براى ملابست است- اشاره است به مساله بعث و قیامت، چون خلقت وقتى به حق و غیر باطل است که غرض و غایتى در آن باشد، و خلقت به سوى آن غرض سوق داده شود. و این همان بعث است که خداى تعالى در باره‏اش فرموده: " وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا"  

و جمله" یُکَوِّرُ اللَّیْلَ عَلَى النَّهارِ وَ یُکَوِّرُ النَّهارَ عَلَى اللَّیْلِ" به مساله تدبیر اشاره مى‏کند. در مجمع البیان در باره کلمه" یکور" گفته است: تکویر عبارت است از این که بعضى از اجزاى چیزى را روى بعض دیگرش بیندازیم «2» بنا بر این مراد انداختن شب است روى روز و انداختن روز است بر روى شب. در نتیجه عبارت مزبور استعاره به کنایه مى‏شود. و معنایش نزدیک به معناى آیه" یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ" «3» مى‏گردد، و مراد از آن پشت سر هم قرار گرفتن شب و روز به طور استمرار است که لا ینقطع مى‏بینیم روز شب را و شب روز را پس مى‏زند و خود ظهور مى‏کند، و این همان مساله تدبیر است.

" وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّى"- یعنى خداى سبحان خورشید و ماه را رام و مسخر کرده تا بر طبق نظام جارى در عالم زمینى، جریان یابند و این جریان تا مدتى معین باشد، و از آن تجاوز نکنند. " أَلا هُوَ الْعَزِیزُ الْغَفَّارُ"- ممکن است ذکر این دو اسم از بین همه اسمهاى خداى تعالى به منظور اشاره به همان برهان باشد که بر یگانگى خداى تعالى در ربوبیت و الوهیت اقامه فرمود. چون عزیزى که هرگز دچار ذلت نمى‏شود اگر باشد تنها خداى تعالى است پس تنها اوست که باید عبادت شود، نه غیر او که اگر عزتى دارند مشوب به ذلت است، و خود سراپا فقرند. و همچنین است غفار که چون با سایرین که چنین نیستند مقایسه شود، پرستش متعین در او مى‏گردد. ممکن هم هست ذکر این دو اسم تشویق و تحریک بر توحید و ایمان به خداى واحد بوده باشد و معنایش چنین باشد: من شما را متنبه مى‏کنم به اینکه خدا عزیز است، پس به او ایمان بیاورید تا به عزتش اعتزاز یابید، و او غفار است، پس به او ایمان آورید تا شما را بیامرزد.

6.سوره اخلاص /1تا4

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏*قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (1) اللَّهُ الصَّمَدُ (2) لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ (3) وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ (4)

به نام اللَّه که رحمان و رحیم است،بگو او اللَّه یگانه است (1). که همه نیازمندان قصد او مى‏کنند (2).نزاده و زاییده نشده (3). و هیچ کس همتاى او نیست (4).

این سوره خداى تعالى را به احدیت ذات و بازگشت ما سوى اللَّه در تمامى حوائج وجودیش به سوى او و نیز به اینکه احدى نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال شریک او نیست مى‏ستاید، و این توحید قرآنى، توحیدى است که مختص به خود قرآن کریم است، و تمامى معارف (اصولى و فروعى و اخلاقى) اسلام بر این اساس پى‏ریزى شده است. و روایات وارده از طرق شیعه و سنى در فضیلت این سوره بسیار زیاد است، حتى از هر دو طریق رسیده که این سوره معادل با یک ثلث قرآن است، که ان شاء اللَّه روایاتش به زودى از نظر خواننده مى‏گذرد و این سوره هم مى‏تواند در مکه نازل شده باشد و هم در مدینه، و آنچه از بعضى از روایات وارده در سبب نزول آن ظاهر است این است که در مکه نازل شده.

" قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ" کلمه" هو" ضمیر شان و ضمیر قصه است، و معمولا در جایى بکار مى‏رود که گوینده اهتمام زیادى به مضمون جمله بعد از آن داشته باشد، و اما کلمه" اللَّه" مورد اختلاف واقع شده، حق آن است که" علم به غلبه" براى خداى تعالى است، یعنى قبلا در زبان عرب اسم خاص براى حق تعالى نبود، ولى از آنجایى که استعمالش در این مورد بیش از سایر موارد شد، به خاطر همین غلبه استعمال، تدریجا اسم خاص خدا گردید، هم چنان که اهل هر زبانى دیگر براى خداى تعالى نام خاصى دارند، و ما در تفسیر سوره فاتحه (اولین سوره قرآن) در باره این کلمه بحث کردیم.

 [فرق بین" احد" و" واحد" و معناى احد بودن خداى تعالى‏] و کلمه" احد" صفتى است که از ماده" وحدت" گرفته شده، هم چنان که کلمه" واحد" نیز وصفى از این ماده است، چیزى که هست، بین احد و واحد فرق است، کلمه" احد" در مورد چیزى و کسى بکار مى‏رود که قابل کثرت و تعدد نباشد، نه در خارج و نه در ذهن، و اصولا داخل اعداد نشود، به خلاف کلمه" واحد" که هر" واحدى" یک ثانى و ثالثى دارد یا در خارج و یا در توهم و یا به فرض عقل، که با انضمام به ثانى و ثالث و رابع کثیر مى‏شود، و اما احد اگر هم برایش دومى فرض شود، باز خود همان است و چیزى بر او اضافه نشده. مثالى که بتواند تا اندازه‏اى این فرق را روشن سازد این است که: وقتى مى‏گویى" احدى از قوم نزد من نیامده"، در حقیقت، هم آمدن یک نفر را نفى کرده‏اى و هم دو نفر و سه نفر به بالا را، اما اگر بگویى:" واحدى از قوم نزد من نیامده" تنها و تنها آمدن یک نفر را نفى کرده‏اى، و منافات ندارد که چند نفرشان نزدت آمده باشند، و به خاطر همین تفاوت که بین دو کلمه هست، و به خاطر همین معنا و خاصیتى که در کلمه" احد" هست، مى‏بینیم این کلمه در هیچ کلام ایجابى به جز در باره خداى تعالى استعمال نمى‏شود، (و هیچ وقت گفته نمى‏شود: جاءنى احد من القوم- احدى از قوم نزد من آمد) بلکه هر جا که استعمال شده است کلامى است منفى، تنها در مورد خداى تعالى است که در کلام ایجابى استعمال مى‏شود. یکى از بیانات لطیف مولانا امیر المؤمنین (ص) در همین باب است که در بعضى از خطبه‏هایش که در باره توحید خداى عز و جل ایراد فرموده چنین آمده:" کل مسمى                         بالوحدة غیره قلیل" «1» یعنى- و خدا داناتر است- هر چیزى غیر خداى تعالى، وقتى به صفت وحدت توصیف شود، همین توصیف بر قلت و کمى آن دلالت دارد، به خلاف خداى تعالى که یکى بودنش از کمى و اندکى نیست و ما در بحثى که پیرامون توحید قرآنى در جلد ششم این کتاب داشتیم، پاره‏اى از کلمات آن جناب را که در باره توحید صادر شده نقل نمودیم.

 [معناى اینکه خدا صمد است اینست که هر چیزى در ذات و آثار و صفات محتاج او است و او منتهى المقاصد است‏] " اللَّهُ الصَّمَدُ" اصل در معناى کلمه" صمد" قصد کردن و یا قصد کردن با اعتماد است، وقتى گفته مى‏شود:" صمده، یصمده، صمدا" از باب" نصر، ینصر" معنایش این است که فلانى قصد فلان کس یا فلان چیز را کرد، در حالى که بر او اعتماد کردکرده بود. بعضى از مفسرین این کلمه را- که صفت است- به معانى متعددى تفسیر کرده‏اند که برگشت بیشتر آنها به معناى زیر است:" سید و بزرگى که از هر سو به جانبش قصد مى‏کنند تا حوایجشان را برآورد" و چون در آیه مورد بحث مطلق آمده همین معنا را مى‏دهد، پس خداى تعالى سید و بزرگى است که تمامى موجودات عالم در تمامى حوائجشان او را قصد مى‏کنند. آرى وقتى خداى تعالى پدید آورنده همه عالم است، و هر چیزى که داراى هستى است هستى را خدا به او داده، پس هر چیزى که نام" چیز" صادق بر آن باشد، در ذات و صفات و آثارش محتاج به خدا است، و در رفع حاجتش او را قصد مى‏کند، هم چنان که خودش فرموده:" أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ" «2»، و نیز به طور مطلق فرموده:" وَ أَنَّ إِلى‏ رَبِّکَ الْمُنْتَهى‏" «3»، پس خداى تعالى در هر حاجتى که در عالم وجود تصور شود صمد است، یعنى هیچ چیز قصد هیچ چیز دیگر نمى‏کند مگر آنکه منتهاى مقصدش او است و بر آمدن حاجتش به وسیله او است. از اینجا روشن مى‏شود که اگر الف و لام بر سر کلمه" صمد" در آمده، منظور افاده حصر است، مى‏فهماند تنها خداى تعالى صمد على الاطلاق است، به خلاف کلمه" احد" که الف و لام بر سرش در نیامده، براى اینکه این کلمه با معناى مخصوصى که افاده مى‏کند در جمله اثباتى بر احدى غیر خداى تعالى اطلاق نمى‏شود، پس حاجت نبود که با آوردن الف و لام حصر احدیت را در جناب حق تعالى افاده کند، و یا احدیت معهودى از بین احدیتها را برساند.

و اما اینکه چرا دوباره کلمه" اللَّه" ذکر شد، با اینکه ممکن بود بفرماید:" قل هو اللَّه احد و صمد"؟ ظاهرا این تکرار براى اشاره به این معنا بوده که هر یک از دو جمله" هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ" و" اللَّهُ الصَّمَدُ" مستقلا کافى در تعریف خداى تعالى است، چون مقام، مقام معرفى خدا به وسیله صفتى است که خاص خود او باشد، پس معنا چنین است که معرفت به خداى تعالى حاصل مى‏گردد چه از شنیدن جمله" هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ" و چه از شنیدن" اللَّهُ الصَّمَدُ" چه آن جور توصیف و تعریف شود و چه اینجور. و این دو آیه شریفه در عین حال هم به وسیله صفات ذات، خداى تعالى را معرفى کرده، و هم به وسیله صفات فعل. جمله" اللَّهُ أَحَدٌ" خدا را به صفت احدیت توصیف کرده، که احدیت عین ذات است. و جمله" اللَّهُ الصَّمَدُ" او را به صفت صمدیت توصیف کرده که صفت فعل است، چون گفتیم صمدیت عبارت از این است که هر چیزى به سوى او منتهى مى‏شود.

بعضى «1» از مفسرین گفته‏اند: کلمه" صمد" به معناى هر چیز تو پرى است که جوفش خالى نباشد، و در نتیجه نه بخورد و نه بنوشد و نه بخوابد و نه بچه بیاورد و نه از کسى متولد شود. که بنا بر این تفسیر، جمله" لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ" تفسیر کلمه" صمد" خواهد بود." لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ" این دو آیه کریمه از خداى تعالى این معنا را نفى مى‏کند که چیزى را بزاید. و یا به- عبارت دیگر ذاتش متجزى شود، و جزئى از سنخ خودش از او جدا گردد. چه به آن معنایى که نصارى در باره خداى تعالى و مسیح مى‏گویند، و چه به آن معنایى که وثنى مذهبان بعضى از آلهه خود را فرزندان خداى سبحان مى‏پندارند. و نیز این دو آیه از خداى تعالى این معنا را نفى مى‏کنند که خود او از چیزى متولد و مشتق شده باشد، حال این تولد و اشتقاق به هر معنایى که اراده شود، چه به آن نحوى که وثنیت در باره خدایان خود گفته‏اند، که بعضى اله پدر و بعضى دیگر اله مادر و بعضى دیگر اله فرزند است، و چه به نحوى دیگر.و نیز این معنا را نفى مى‏کنند که براى خداى تعالى کفوى باشد که برابر او در ذات و یا در فعل باشد، یعنى مانند خداى تعالى بیافریند و تدبیر نماید، و احدى از صاحبان ادیان و غیر ایشان قائل به وجود کفوى در ذات خدا نیست، یعنى احدى از دین‏داران و بى‏دینان نگفته که واجب الوجود (عز اسمه) متعدد است، و اما در فعل یعنى تدبیر، بعضى قائل به آن شده‏اند، مانند وثنى‏ها که براى خدایان خود الوهیت و تدبیر قائل شدند، حال چه خداى بشرى مانند فرعون و نمرود که ادعاى الوهیت کردند، و چه غیر بشرى. و ملاک در کفو بودن در نظر آنان این است که براى اله و معبود خود استقلال در تدبیر قائلند و مى‏گویند: اللَّه تعالى تدبیر فلان ناحیه عالم را به فلان معبود واگذار نموده و او فعلا مستقل در تدبیر آن ناحیه است، همانطور که خود خداى تعالى مستقل در تدبیر آن ارباب و آلهه است، و او رب الارباب و اله الالهه است. و اگر برابرى در صفات را نشمردیم، براى آن بود که صفت، یا صفت ذات است یا صفت فعل، صفت ذات که عین ذات است و صفت فعل هم از فعل انتزاع مى‏شود. و این معناى از کفو بودن در غیر آلهه مشرکین نیز تصور دارد، نظیر استقلالى که بعضى براى موجودى از موجودات ممکن بپندارند، این نیز مصداقى است براى کفو بودن، چون برگشت این فرض نیز به این است که انسان بپندارد مثلا فلان گیاه خودش مستقلا بیمارى ما را شفا مى‏دهد و در بهبودى از بیماریمان احتیاجى به خداى تعالى نداریم، با اینکه گیاه مذکور از هر جهتى محتاج به خداى تعالى است، و آیه مورد بحث این را نیز نفى مى‏کند.

 [بیان اینکه نزائیدن، زاده نشدن و کفو نداشتن خدا فرع بر صمد بودن و یگانگى او در ذات و صفات و افعال است‏] و صفات سه‏گانه‏اى که در این سوره نفى شده، یعنى متولد شدن چیزى از خدا، و تولد خداى تعالى از چیز دیگر، و داشتن کفو، هر چند ممکن است نفى آنها را متفرع بر صفت احدیت خداى تعالى کرد، و به وجهى گفت فرض احدیت خداى تعالى کافى است در اینکه او هیچ یک از این سه صفت را نداشته باشد، و لیکن این معنا زودتر به نظر مى‏رسد که متفرع بر صمدیت خدا باشند. اما اینکه متولد نشدن چیزى از خدا فرع صمدیت او است، بیانش این است که ولادت که خود نوعى تجزى و قسمت پذیرى است به هر معنایى که تفسیر شود، بدون ترکیب تصور ندارد، کسى که مى‏زاید و چیزى از او جدا مى‏شود باید خودش داراى اجزایى باشد، و چیزى که جزء دارد محتاج به جزء خویش است، چون بدیهى است موجود مرکب از چند چیز وقتى آن موجود است که آن چند جزء را داشته باشد، و خداى سبحان صمد است هر محتاجى در حاجتش به او منتهى مى‏گردد، و چنین کسى احتیاج در او تصور ندارد. و اما اینکه زاییده نشدنش از چیزى فرع صمدیت او است بیانش این است که تولد                         چیزى از چیز دیگر فرض ندارد مگر با احتیاج متولد به موجودى که از او متولد شود، و خداى تعالى صمد است، و کسى که صمد باشد احتیاج در او تصور ندارد. و اما اینکه کفو نداشتنش متفرع بر صمدیت او است، بیانش این است که کفو چه اینکه کفو در ذات خداى تعالى فرض شود و چه کفو در فعل او، وقتى تصور دارد که کفو فرضى در عملى که در آن عمل کفو شده مستقل در ذات خود و بى‏نیاز از خداى تعالى باشد، و گفتیم که خداى تعالى صمد است و صمد على الاطلاق هم هست، یعنى همان کفو فرضى در آن عمل که کفو فرض شده محتاج او است و بى‏نیاز از او نیست، پس کفو هم نیست.

بنا بر این روشن شد که نفى در دو آیه، متفرع بر صمدیت خداى تعالى است، و مال صمدیت خداى تعالى و فروعات آن به اثبات یگانگى خدا در ذات و صفات و افعال او است، به این معنا که خداى تعالى در ذاتش واحد است و چیزى شبیه به او نیست، نه در ذاتش و نه در صفات و افعالش، پس ذات خداى تعالى به ذات خود او و براى ذات خود او است، بدون اینکه مستند بغیر خودش باشد و بدون اینکه محتاج بغیر باشد، به خلاف غیر خداى تعالى که در ذات و صفات و افعال خود محتاج خداى تعالایند، و او است که به مقتضا و لیاقت ساحت کبریایى و عظمتش موجودى را با صفات و افعال معین خلق مى‏کند، پس حاصل مفاد سوره این است که، خداى تعالى را به صفت احدیت و واحدیت توصیف مى‏کند. و از جمله سخنانى که در باره این آیه گفته شده «1»، این است که مراد از کفو، همسر است، چون همسر هر کسى کفو او است. و بنا به این گفتار آیه شریفه همان را افاده مى‏کند که آیه" تَعالى‏ جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً" «2» افاده مى‏کند. و لیکن این حرف صحیح نیست.

بحث روایتى [ (روایاتى در باره فضیلت سوره اخلاص و توضیح مضامین عالیه آن)]

در کافى به سند خود از محمد بن مسلم از امام صادق (ع) روایت کرده که‏ فرمود: یهودیان از رسول خدا (ص) پرسیدند: مشخصات و حسب و نسب پروردگارت را براى ما بیان کن. آن جناب تا سه روز پاسخ نداد، تا آنکه سوره" قل هو اللَّه احد" نازل شد «1».

مؤلف: و در کتاب احتجاج از امام عسکرى (ع) روایت آورده که فرمود: سؤال کننده عبد اللَّه بن صوریاى یهودى بوده، و در بعضى روایات اهل سنت آمده که سائل عبد اللَّه بن سلام بوده، و این سؤال را در مکه کرد، و بعد از شنیدن پاسخ ایمان آورد، ولى ایمان خود را پنهان مى‏داشت، و در بعضى دیگر آمده جمعیتى از یهود بودند که این سؤال را از آن جناب کردند، و در روایات بسیارى از طرق اهل سنت آمده که اصلا سؤال از ناحیه یهودیان نبوده، بلکه از ناحیه مشرکین مکه بوده، و به هر حال هر چه بوده مراد از حسب و نسب، صفات و مشخصات خداى تعالى است . و در کتاب معانى به سند خود از اصبغ بن نباته از على (ع) روایت آورده که در ضمن حدیثى فرمود: نسبت خداى عز و جل همان سوره:" قُلْ هُوَ اللَّهُ ..." است «3» و در کتاب علل به سند خود از امام صادق (ع) روایت کرده که در حدیث معراج فرمود: خداى تعالى به آن جناب- یعنى به رسول خدا (ص)- فرمود:" قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ"، را همانطور که نازل شده بخوان، که این سوره نسبت و معرف من است .مؤلف: و نیز به سند خود از موسى بن جعفر روایتى در معناى این روایت آورده .  و در الدر المنثور است که ابو عبید در کتاب فضائل خود از ابن عباس از رسول خدا (ص) روایت کرده که فرمود: سوره" قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ" ثلث قرآن است .مؤلف: روایات از طرق اهل سنت در این معنا بسیار زیاد است، و آن را از عده‏اى از صحابه از قبیل ابن عباس (که روایتش گذشت)، و ابى الدرداء، ابن عمر، جابر، ابن مسعود، ابى سعید خدرى، معاذ بن انس، ابى ایوب، ابى امامه، و غیر نامبردگان از رسول خدا (ص) روایت کرده‏اند، و نیز در عده‏اى از روایات وارده از امامان اهل بیت‏ (ع) آمده، و مفسرین در توجیه آن وجوهى مختلف ذکر کرده‏اند، که معتدل‏ترین آن این است که تمامى معارف قرآنى به سه اصل بر مى‏گردد، توحید و نبوت و معاد، و سوره مورد بحث از این سه اصل یک اصل را متعرض شده، از اول تا به آخرش در باره آن سخن گفته، و آن اصل توحید است «1».

و در کتاب توحید از امیر المؤمنین (ع) روایت آورده که فرمود در عالم رؤیا خضر (ع) را دیدم، و این رؤیا یک شب قبل از جنگ بدر بود، به آن جناب گفتم: از آنچه دارى چیزى به من تعلیم بده که بر دشمنان پیروز شوم. خضر گفت: بگو:" یا هو یا من لا هو الا هو"، همین که صبح شد، رؤیاى خود را براى رسول خدا (ص) بازگو کردم، به من فرمود: اى على اسم اعظم را یاد گرفتى، و این کلام در جنگ بدر هم چنان بر زبانم بود . و نیز در آن کتاب آمده که امیر المؤمنین على (ع) سوره" قل هو اللَّه احد" را خواند، و وقتى فارغ شد گفت:" یا هو یا من لا هو إلا هو اغفر لی و انصرنی على القوم الکافرین- اى کسى که نیست او مگر او، مرا بیامرز و مرا بر قوم کافر یارى فرما" «3». و در نهج البلاغه در باره خداى تعالى آمده:" الاحد لا بتاویل عدد- احد است، اما نه به تاویل عدد" .مؤلف: این روایت را در توحید هم از حضرت رضا (ع) نقل کرده به این عبارت:" احد لا بتاویل عدد" .و در اصول کافى به سند خود از داوود بن قاسم جعفرى روایت آورده که گفت: به امام ابى جعفر دوم جواد الأئمه (ع) عرضه داشتم: کلمه" صمد" چه معنایى دارد، فرمود به معناى سید مصمود الیه است، یعنى بزرگى که تمام موجودات عالم در حوائج کوچک و بزرگ به او مراجعه میکنند و محتاج اویند . مؤلف: و در تفسیر کلمه" صمد" معانى دیگرى از ائمه اهل بیت (ع) روایت شده، از آن جمله امام باقر (ع) فرمود: صمد به معناى سید و بزرگى است که‏ سایرین او را اطاعت کنند، سیدى که ما فوق او هیچ آمر و ناهى نباشد. و از حسین بن على (ع) روایت شده که فرموده است: صمد کسى و چیزى را گویند که جوف ندارد، و نیز به کسى گویند که نمى‏خوابد، و همچنین به کسى گفته مى‏شود که لم یزل بوده و لا یزال خواهد بود. و از امام سجاد (ع) نقل شده که فرمود: صمد کسى است که هر گاه بخواهد چیزى را ایجاد کند تنها بگوید: باش آن چیز موجود شود. و باز صمد به معناى کسى است که موجودات را بدون الگوى قبلى خلق کرده، آنها را اضداد و به اشکال مختلف و ازواج خلق کرده، کسى است که در یکتایى و ضد نداشتن یگانه است، و نیز در نداشتن شکل و مثل و شریک یکتا است «1».

و اصل در معناى صمد همان معنایى است که از ابى جعفر دوم (ع) نقل کردیم، چون در معناى آن لغتى از مفهوم قصد گرفته شده بود، و بنا بر این، معانى دیگر و مختلفه‏اى که از سایر ائمه (ع) نقل شد تفسیر به لازمه معناى اصلى است، چون همه آنها از لوازم مقصود بودن خداى تعالى است، آرى خداى تعالى مقصودى است که هر موجودى در هر حاجتى که دارد به سوى او رجوع دارد، و خود او دچار هیچ حاجتى نمى‏شود. و در کتاب توحید از وهب بن وهب قرشى از امام صادق (ع) از آباى گرامى‏اش (ع) روایت آورده که اهل بصره به حسین بن على (ع) نامه‏اى نوشته، و در آن از کلمه" صمد" پرسیدند، حضرت در پاسخشان این نامه را به ایشان نوشت: بسم اللَّه الرحمن الرحیم، اما بعد، مبادا در قرآن کریم خوض کنید. و در آن جدال راه نیندازید، و بدون علم و از روى مظنه و سلیقه در باره آن چیزى مگویید، که از جدم رسول خدا (ص) شنیدم که مى‏فرمود: کسى که بدون علم در باره قرآن سخن بگوید، نشیمنگاه او پر از آتش خواهد بود، و خداى سبحان خودش کلمه" صمد" را تفسیر کرده، بعد از آنکه فرمود:

" اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ"، آن را با دو آیه بعد تفسیر نموده، فرمود:" لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ".و نیز در آن کتاب به سند خود از ابن ابى عمیر از موسى بن جعفر (ع) روایت آورده که فرمود: و بدانکه خداى تعالى" واحد" و" احد"، و" صمد" است، نه فرزنددار مى‏شود تا فرزندش از او ارث ببرد، و نه خود از کسى متولد شده تا پدرش با او شریک باشد .و باز در آن کتاب در خطبه دیگر از امیر المؤمنین (ع) آمده که فرمود: خداى عز و جل کسى است که از کسى متولد نشده تا در عزت شریکى داشته باشد، و خود فرزنددار نمى‏شود تا موروثى از بین رفتنى باشد . و در همان کتاب در ضمن خطبه‏اى از آن جناب آمده که فرمود: خداى تعالى بزرگتر از آن است که کفوى داشته باشد تا به آن کفو تشبیه شود .  مؤلف: در این معانى که تا کنون از روایات نقل کردیم روایات دیگرى نیز هست.


وب نوشت حسین حاجی پور

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">