دغدغه‌ها و یادداشت‌ها

آیات معاد شناسی در تفسیر المیزان

.انعام/11تا12

قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ ثُمَّ انْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ (11)قُلْ لِمَنْ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ کَتَبَ عَلى‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلى‏ یَوْمِ الْقِیامَةِ لا رَیْبَ فِیهِ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ (12)  /بگو بروید و در زمین سیر کنید آن گاه ببینید سرانجام امت‏هایى که پیغمبر خود را تکذیب کردند چگونه بوده است//بگو آنچه که در زمین و آسمانها است از کیست؟ (آن گاه خودت از طرف آنان) بگو از آن خدا است، خداوند، رحمت بر بندگان را بر خود واجب شمرده، و بدون شک همه شما را در روز قیامت یعنى روزى که در قیام آن شکى نیست جمع‏آورى خواهد کرد، ولى کسانى که خود را (به فریب دنیا) در زیان افکندند ایمان (به آن روز) نمى‏آورند .

این آیات از جمله آیاتى است که با مشرکین در امر توحید و معاد احتجاج مى‏کند، دو آیه اول آن متضمن برهان بر معاد و بقیه که پنج آیه است به طورى که خواهید دید در باره توحید به دو نحو اقامه برهان مى‏نماید.

 [اقامه برهان بر معاد با استناد به مالکیت مطلقه خداوند متعال و رحمت او] " قُلْ لِمَنْ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ" با این سؤال و جواب برهان بر معاد شروع مى‏شود، و خلاصه آن این است که خداى تعالى مالک است همه آنچه را که در آسمانها و زمین است، و مى‏تواند بهر طورى که بخواهد در آنها تصرف کند، از طرفى هم مى‏فرماید: خداى سبحان متصف است به صفت رحمت، که عبارتست از رفع حوائج محتاجان و رساندن هر چیزى به مستحق آن، و از طرفى دیگر اشاره مى‏کند به اینکه عده‏اى از بندگانش (از آن جمله انسان) صلاحیت زندگى جاودانه و استعداد سعادت در آن زندگى را دارند، پس خداى سبحان به مقتضاى مقدمه اولى، یعنى مالکیتش مى‏تواند در انسان تصرف نماید، و چون انسان به مقتضاى مقدمه دومى استحقاق و استعداد زندگى ابدى را دارد، لذا به مقتضاى مقدمه سوم او را به چنین زندگى مبعوث خواهد نمود. جمله" قُلْ لِمَنْ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ..." متضمن یکى از مقدمات حجت است، و جمله" کَتَبَ عَلى‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ" متضمن مقدمه دوم و جمله" وَ لَهُ ما سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهارِ ..." متضمن مقدمه دیگرى است که به منزله جزئى است از حجت. بنا بر این، جمله" قُلْ لِمَنْ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ..." دستورى است به پیغمبر(ص) که از مشرکین بپرسد چه کسى مالک آسمانها و زمین است؟ و کیست که مى‏تواند در آنها بخواست و اراده خود بدون اینکه چیزى مانعش شود تصرف کند؟ آن گاه خودش از طرف آنان جواب دهد که آن کس بدون شک خداى سبحان است، براى اینکه غیر خدا حتى بت‏ها و اربابى که براى آنها قائلند مانند سایر مخلوقات خلقتشان از خدا و امرشان بدست اوست، پس او است مالک تمامى آنچه که در آسمانها و زمین است. در حقیقت چون مساله مورد سؤال، هم در نظر سائل و هم در نظر مسئول عنه امر واضحى بوده، و خود خصم هم به آن اعتراف داشته، از این جهت احتیاجى به اینکه خصم جواب دهد و به زبان اعتراف کند نبوده، و به رسول گرامیش (ص) دستور داده که او خودش از طرف آنان جواب دهد و بدون انتظار جواب، حجت را تمام نماید. و این قسم اقامه برهان یعنى سؤال از خصم و جواب دادن خود سائل هر دو از سلیقه‏هاى بدیعى است که در تنظیم براهین به کار مى‏رود. مثلا منعم به کسى که به او انعام و احسان کرده و او در عوض کفران نعمتش نموده مى‏گوید: چه کسى لباس و آب و نانت داد؟ من بودم که چنین منتى بر تو نهادم و تو در عوض اینطور کفران کردى.

خلاصه اینکه، این سؤال و جواب برهانى است که اثبات مى‏کند که مالک على الاطلاق عالم خداى سبحان است، بنا بر این مى‏تواند در ملک خود به دلخواه خود تصرف نماید، زنده کند، بمیراند، و بعد از مرگ مبعوث کند، بدون اینکه چیزى از موانع از قبیل دشوارى عمل و دقیق بودن آن و مرگ و غیبت و بهم خوردن برنامه کار و امثال آن او را از این تصرفات جلوگیر شود. و چون با اثبات این معنا یکى از مقدمات برهان ثابت شد، از این رو مقدمه دیگر آن را ملحق نموده، مى‏فرماید: " کَتَبَ عَلى‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ"" کتابت" به معناى اثبات و حکم حتمى است، و چون رحمت، که عبارت است از افاضه نعمت بر مستحق و ایصال هر چیزى به سعادتى که لیاقت و استعداد رسیدن به آن را دارد از صفات فعلیه خداى تعالى است، از این جهت صحیح است این صفت را به کتابت (قضاء حتمى) خود نسبت دهد، و بفرماید: خداوند رحمت و افاضه نعمت و عطاء خیر بر مستحقین را بر خود واجب کرده است. هم چنان که در آیه" کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی" «1» فعل را که همان غلبه است نسبت‏ به کتابت داده، و در آیه" فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ" «1» فعل را نسبت به حق داده و صحیح هم هست، زیرا صفتى را که مربوط بذات باشد، از قبیل صفت حیات و علم و قدرت صحیح نیست که به کتابت و امثال آن نسبت داده شوند، و گفته نمى‏شود: خداوند حیات و علم و قدرت را بر خود واجب کرده. بخلاف صفات فعلیه خداوند از قبیل رحمت و امثال آن، که مى‏توان آن را به کتابت و قضاى خدا نسبت داد، و معناى آن این است که خداوند نعمت را بر بندگان تمام نموده و آنان را در روز قیامت جمع کرده، پاداش اقوال و اعمالشان را مى‏دهد، تا اشخاص با ایمان رستگار و دیگران زیانکار گردند، چون رحمت اقتضاى چنین تفضلى را دارد از این جهت بعد از جمله" کَتَبَ عَلى‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ" چنین نتیجه گرفت:" لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلى‏ یَوْمِ الْقِیامَةِ لا رَیْبَ فِیهِ" و ترتب این نتیجه بر آن مقدمات را با رساترین وجه تاکید فرمود، یعنى هم لام قسم بکار برد، و هم نون تاکید، و هم در آخر صراحتا فرمود:" لا رَیْبَ فِیهِ" سپس اشاره کرد به اینکه در چنین روزى سود و ربح تنها براى مؤمنین است، و غیر مؤمنین را جز خسران عاید نمى‏شود.

2.هود /100 تا 108

ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْقُرى‏ نَقُصُّهُ عَلَیْکَ مِنْها قائِمٌ وَ حَصِیدٌ (100) وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَما أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتِی یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ لَمَّا جاءَ أَمْرُ رَبِّکَ وَ ما زادُوهُمْ غَیْرَ تَتْبِیبٍ (101) وَ کَذلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذا أَخَذَ الْقُرى‏ وَ هِیَ ظالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ (102) إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لِمَنْ خافَ عَذابَ الْآخِرَةِ ذلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ وَ ذلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ (103) وَ ما نُؤَخِّرُهُ إِلاَّ لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ (104) یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ (105) فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النَّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ (106) خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّکَ إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ (107) وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ (108)

این از خبرهاى آن دهکده‏ها است که برایت قصه مى‏کنیم، بعضى (از آنها) بپاست، و بعضى دیگر منقرض و نابود شده است (100).ما ستمشان نکردیم بلکه خود ایشان به خود ستم کردند و همین که فرمان پروردگارت بیامد، خدایانشان که به جاى پروردگار مى‏پرستیدند، کارى براى ایشان نساختند و جز خسرانشان نیفزودند (101). مؤاخذه کردن پروردگارت وقتى دهکده‏ها را مؤاخذه کند، چنین است. آرى، مؤاخذه او الم‏انگیز و سخت است (102).و در این براى کسى که از عذاب قیامت بترسد عبرتى (تکان دهنده) است و قیامت روزى است که همه مردم براى (درک) آن یک جا 9 جمع مى‏شوند و این، روز حضور یافتن (همه) است (103).و آن را جز براى مدتى معین مؤخر نمى‏داریم (104).روزى بیاید که هیچ کس جز به اذن او سخن نگوید و برخى از آنان بدبخت باشد (و برخى) نیکبخت (105). اما کسانى که بدبختند در آتشند و براى آنها زفیر و شهیق است (106). و تا آسمانها و زمین هست در آن جاودانند مگر آنچه پروردگار تو بخواهد که پروردگارت هر چه بخواهد مى‏کند (107). اما کسانى که نیکبخت‏اند در بهشتند و تا آسمانها و زمین هست در آن جاودانند مگر آنچه خداى تو بخواهد که این بخششى قطع نشدنى است (108).

در این آیات به داستانهاى قبل بازگشت نموده و نظرى اجمالى و کلى در آنها نموده و سنت خدا را در میان بندگانش خلاصه مى‏کند، و آثار شومى را که شرک به خدا براى امم گذشته ببار آورد و آنان را به هلاکت در دنیا و عذاب جاودانه آخرت مبتلا نمود برمى‏شمارد تا عبرت‏گیران عبرت گیرند.

" ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْقُرى‏ نَقُصُّهُ عَلَیْکَ مِنْها قائِمٌ وَ حَصِیدٌ" کلمه" ذلک" اشاره است به داستانهاى قبل، و چون کلمه" من" تبعیضى است معناى آیه چنین مى‏شود: این داستانها که برایت آوردیم پاره‏اى از داستانهاى شهرها و دهکده‏ها، یا اهل آنها است که ما برایت شرح دادیم.  [دو احتمال در معناى:" أَنْباءِ الْقُرى‏"] کلمه" حصید" از ماده" حصد" است که به معناى بریدن و درو کردن زراعت است. داستانهاى امم گذشته را به زراعت تشبیه کرده چون گاهى ایستاده و گاهى درو شده است. و معناى آن در صورتى که مقصود از" قرى" خود دهکده‏ها باشد نه اهل آنها، این است که: برخى از دهکده‏ها که ما برایت داستان کردیم دهکده‏هایى است که به کلى از بین نرفته و هنوز آثارى از آنها باقى است، مانند دهکده قوم لوط که هنوز- یعنى در عصر نزول قرآن- آثارش باقى است، و بیننده را بیاد آن قوم مى‏اندازد. آرى، از آیه" وَ لَقَدْ تَرَکْنا مِنْها آیَةً بَیِّنَةً لِقَوْمٍ   یَعْقِلُونَ"  و آیه" وَ إِنَّکُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَیْهِمْ مُصْبِحِینَ وَ بِاللَّیْلِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ" برمى‏آید که در عصر نزول قرآن آثارى از قوم لوط باقى بوده است.

 [مراد از اینکه آلهه مشرکین جز بر هلاکت و تباهى خوانندگان خویش نیفزودند] و اگر منظور از قرى، اهل قرى باشد معنایش این مى‏شود: از این امم و اقوام، بعضى هنوز پابرجایند و بکلى منقرض نشده‏اند، مانند امت نوح و صالح، و برخى دیگر بکلى منقرض شده‏اند، مانند قوم لوط که احدى از ایشان نجات نیافت و همه از بین رفتند مگر خانواده لوط- لوط نیز جزء قومش نبود. " وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ" یعنى ما در فرو فرستادن عذاب برایشان ستم نکردیم، بلکه هلاکتشان اثر شرک و فسقشان بود، خودشان بخاطر شرک ورزیدن و بیرون شدن از زى بندگى به خود ستم کردند. آرى، هر عملى که بدنبال خود عقوبتى داشته باشد خالى از دو صورت نیست، یا عمل ظلم است و یا عقوبت آن، و وقتى عقوبت ظلم نباشد، قهرا عمل ظلم است که عقوبت به بار آورده. پس خلاصه کلام این مى‏شود: اگر ما عذابشان کردیم به خاطر ظلمشان بود. و لذا به دنبال آن فرموده:" فَما أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ ...". و از نظم آن کلام و این دنباله چنین برمى‏آید که ما ایشان را به عذاب خود گرفتیم و خدایانشان کارى برایشان صورت ندادند. پس، معلوم شد حرف" فاء" در جمله" فَما أَغْنَتْ" که تفریع را مى‏رساند جمله مذکور را بر ما قبل خود تفریع نموده، معناى آن را بدین صورت درمى‏آورد: ما ایشان را به عذاب خود گرفتیم پس در این باره خدایانى که ایشان به جاى پروردگار متعال مى‏پرستیدند تا خیرى برایشان جلب نموده و شرى از ایشان بگردانند کارى برایشان نکردند، و چون امر پروردگارت مبنى بر عذاب آنها بیامد (و یا چون عذاب پروردگارت بیامد) شرى از ایشان دفع نکردند.

" وَ ما زادُوهُمْ غَیْرَ تَتْبِیبٍ"-" تتبیب" از مصدر" تبب" به معناى تدمیر و هلاک کردن، و در اصل به معناى قطع است، و این معنا را افاده مى‏کند که چون به خاطر گناهى که مقتضى عذابشان بود (یعنى به خاطر بت پرستیشان) احساس نزول عذاب نمودند، به بت‏هاى خود التجاء برده، درخواست رفع بلا نمودند، و چون این التجاء و درخواست، خود گناه دیگرى بود، لذا باعث شد که عذابشان شدیدتر شده با عقاب سخت‏ترى هلاک گردند. بنا بر این، نسبت دادن هلاکت به آلهه آنان نسبت مجازى است، و هلاکت بطور حقیقت منسوب است به دعا و التجاى ایشان به آنها. و التجاء در حقیقت قائم است به داعى، نه به مدعو. " وَ کَذلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذا أَخَذَ الْقُرى‏ وَ هِیَ ظالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ" کلمه" کذلک" اشاره است به گذشته (یعنى به اخبار قرى) که پاره‏اى از مصادیق اخذ خداى تعالى بود، و اینک در این آیه، مطلق أخذ خدایى را با أخذ ایشان مقایسه نموده مى‏فرماید: مطلق أخذ او دردناک و سخت است. و این بیان از قبیل تشبیه کلى به بعضى از مصادیق است در حکم، تا دلالت کند بر اینکه حکم مختص به مصادیق نامبرده نیست، بلکه عمومى و شامل همه افراد است و این نوعى شایع از انواع تشبیه است. و جمله" إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ" وجه شبه را که دردناکى و سختى است بیان مى‏کند. و معناى آیه این است که: هم چنان که أخذ این اقوام ستمگر: قوم نوح، هود، صالح، لوط، شعیب و قوم فرعون توسط خدا اخذى الیم و شدید بود همچنین هر قوم ستمگر دیگر را که اخذ کند اخذش الیم و شدید است، پس باید همه عبرت‏گیران عبرت بگیرند.

" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لِمَنْ خافَ عَذابَ الْآخِرَةِ ..." این نیز اشاره است به اخبارى که خداى تعالى از داستانهاى قراى ستمگر بیان نموده که قراى مذکور را به خاطر ظلمشان به عذابى دردناک اخذ نموده، و أخذ او همواره همین طور است. و همین خود آیتى است براى کسى که از عذاب حیات آخرت بیمناک است، و علامتى است که نشان مى‏دهد خداوند به زودى در آخرت، مجرمین را به جرمشان اخذ نموده و اخذش الیم و شدید خواهد بود. و این خود باعث مى‏شود چنین کسانى عبرت گرفته، از هر چیز که مستلزم سخط خدا باشد احتراز جویند. " ذلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ"- یعنى آن روزى که عذاب آخرت، در آن به وقوع مى‏پیوندد روزى است که همه مردم براى دیدنش جمع مى‏شوند. بنا بر این، کلمه" ذلک" اشاره است به روزى که کلمه" عَذابَ الْآخِرَةِ" بر آن دلالت دارد. و به قول بعضیها به همین جهت به لفظ مذکر آورده شده و نیز ممکن است مذکر آوردن اشاره (ذلک) بدین منظور بوده باشد که مبتداء با خبر تطبیق کند. و روز قیامت را به روزى توصیف کرده که مردم براى آن مجموعند، و نفرموده:" بزودى جمع مى‏شوند، و یا جمع مى‏شوند براى آن مردم" تا دلالت کند بر اینکه جمع شدن مردم براى آن، از اوصاف لازم و لا ینفک آن است، و حاجتى نیست به اینکه از آن خبر داده شود.

 [اشاره به وجود ارتباط بین اعمال سابق و لاحق انسان و نیز ارتباط بین اعمال هر فرد و گروه با اعمال دیگران و لزوم رسیدگى به اعمال همگان در روزى که همه جمعند/و با در نظر داشتن اینکه حرف" لام" در کلمه" له" براى غایت است خصوصیت این روز این مى‏شود که مردم به خاطر آن مجموعند. پس این روز شانى دارد که هیچ روز دیگر ندارد، و آن شان صورت نمى‏گیرد مگر به اینکه همه مردم بدون استثناء جمع شوند و احدى از حضور در آن تخلف نکند.مردم نیز شانى دارند که با آن تمامى افراد بشر به همدیگر ارتباط یافته، اولى با آخرى و آخرى با اولى در آن مختلط مى‏شود و بعض با کل مربوط مى‏شود. و آن شان عبارت است از رسیدگى به حساب اعمالشان، از نظر ایمان و کفر و اطاعت و معصیت. و کوتاه سخن از نظر سعادت و شقاوت. پر واضح است که یک عمل واحد از یک انسان از تمامى اعمال گذشته‏اش که با اصول باطنیش ارتباط دارد سرچشمه گرفته، و اعمال آینده‏اش که آنها نیز با احوال قلبیش مرتبط است از آن یک عمل منشا مى‏گیرد. و همچنین عمل یک انسان با اعمال هر کس که با او ارتباط دارد مرتبط مى‏شود، یعنى یا اعمال آنها از عمل این متاثر گشته و یا اعمال ایشان در عمل وى مؤثر بوده است، و همچنین اعمال انسانهاى گذشته با انسانهاى آینده و اعمال انسانهاى آینده با انسانهاى گذشته ارتباط دارد. در بین گذشتگان، پیشوایانى بودند که یا مردم را هدایت مى‏کردند و یا گمراه مى‏ساختند و اعمال آنان در اعمال آیندگان اثر داشته و ایشان مسئول آنند، هم چنان که در متاخرین اتباع و دنباله‏روهایى هستند که از غرور و فریب پیشوایان گذشته‏شان پرسش مى‏شوند، و قرآن کریم در این باره فرموده:" فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ" «1».

و نیز فرموده:" وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ وَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ" و جزاء و کیفر هم از حکم فصل و داورى که حق را از باطل جدا مى‏سازد تخلف پذیر نیست. و مطلبى که وضعش چنین باشد، (و آن داورى که دامنه‏اش از ابتدا تا انتهاى بشریت‏ گسترش داشته باشد)، جز در روزى که اولین و آخرین بشر یک جا جمع باشند، و احدى غایب نباشد صورت نمى‏گیرد. از همین جا مى‏توان فهمید که بازجویى از تک تک مردم در قبر، و اجراى پاره‏اى از ثوابها و عقابها در آن، بطورى که آیات راجع به عالم برزخ بدان اشاره نموده، و روایات وارده از پیغمبر (ص) و امامان اهل بیت (ع) بطور تفصیل از آن خبر مى‏دهد، غیر از مساله حساب روز قیامت و بهشت و دوزخ جاودانه‏اى است که خداوند از آن خبر داده.

 [عالم برزخ منزلگاه موقتى است و جنبه تمهیدى براى روز قیامت و بهشت و دوزخ جاودانه دارد]

چون بازجویى و سؤالى که افراد در قبر دارند، براى تکمیل پرونده اعمال است، تا براى فرا رسیدن قیامت بایگانى شود، و بهشت و دوزخ برزخى هم منزلگاه موقتى است، مانند منزلگاههاى موقتى که براى مسافرین در وسط راه آماده مى‏سازند. آرى، در عالم برزخ بطور کامل به حساب کسى نمى‏رسند، و در آنچه کرده حکم فصل و جزاى قطعى صادر نمى‏کنند، هم چنان که آیه" النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ" «1» و آیه" ... یُسْحَبُونَ فِی الْحَمِیمِ ثُمَّ فِی النَّارِ یُسْجَرُونَ" «2» بدان اشاره دارند، چه از عذاب برزخیان تعبیر کرده به عرضه بر آتش، و از عذاب قیامتیان به داخل شدن در آن، که عذابى است شدیدتر، و در دومى از عذاب برزخیان تعبیر کرده است به" سحب در حمیم" (کشیدن در آب جوشان)، و از قیامتیان به" سجر در نار" (سوختن در آتش). و نیز آیه شریفه" وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ" «3» که صراحت دارد در اینکه مربوط است به عالم قبر، و گفتگویى از حساب و بهشت خلد در آن به میان نیامده، تنها بطور اجمال پاره‏اى از تنعم‏ها را ذکر کرده است.

و نیز آیه شریفه‏ " حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ کَلَّا إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى‏ یَوْمِ یُبْعَثُونَ" «1»، که خاطر نشان مى‏سازد مردم بعد از مردن در برزخى زندگى مى‏کنند که متوسط است میان حیات دنیوى- که بازیچه‏اى بیش نیست- و میان حیات اخروى- که حقیقت زندگى است- هم چنان که فرموده: " وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ" «2». کوتاه سخن، دنیا دار عمل، و برزخ دار آماده شدن براى حساب و جزاء، و آخرت دار حساب و جزاء است. و آیه شریفه" یَوْمَ لا یُخْزِی اللَّهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ یَسْعى‏ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا وَ اغْفِرْ لَنا" «3» که مى‏رساند رسول خدا (ص) و مؤمنینى که با اویند با نورى که در دنیا کسب نموده و در برزخ فراهم کرده‏اند به عرصه قیامت در آمده، آن گاه درخواست مى‏کنند که خدا نورشان را تکمیل نماید و بقایاى عالم لهو و لعب را از آنان بزداید. " وَ ذلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ"- این جمله به منزله نتیجه و تفریعى است که به ظاهرش بر جمله قبلى:" ذلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ" مترتب شده است، چون جمع شدن مردم مستلزم مشاهده نیز هست، چیزى که هست لفظ جمله مورد بحث مقید به ناس (مردم) نشده، و اطلاقش اشعار دارد بر اینکه آن روز براى هر کسى که بتواند مشاهده کند مشهود است، چه مردم، چه ملائکه، و چه جن. و آیات بسیارى که دلالت مى‏کنند به محشور شدن جن و شیاطین و حاضر شدن ملائکه در قیامت همه این اطلاق را تایید مى‏کنند. " وَ ما نُؤَخِّرُهُ إِلَّا لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ" یعنى براى این روز أجل و سررسیدى است که قبل از رسیدن آن واقع نخواهد شد، و کسى نیست که حکم خدا را عقب بیندازد و قضاى او را لغو کند، خود او هم آن روز را تاخیر نمى‏اندازد، مگر تا همان سررسیدى که خودش برشمرده است. وقتى آن عدد تمام شد سرآمد مزبور فرا مى‏رسد، و قیامت قیام مى‏کند.

 [چند وجه در معناى:" یَوْمَ یَأْتِ" در آیه شریفه‏]" یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" فاعل کلمه" یات"  اجلى که قیامت تا آن روز به تاخیر مى‏افتد هیچ کس تکلم نمى‏کند مگر به اذن او. در جاى دیگر فرموده:" مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ" . بعضى از مفسرین- بطورى که در مجمع البیان «2» نقل کرده- گفته‏اند: معنایش این است:" روزى که قیامت و جزاء مى‏آید" و لازمه این حرف این است که ضمیر مذکور به قیامت و جزاء که سابقه کلام به وجهى بر آن دلالت مى‏کند برگردد. و این، تکلف و زحمتى است که گوینده‏اش به خود داده در حالى که احتیاجى به آن نیست. بعضى دیگر- بطورى که المنار «3» آورده- گفته‏اند: معنایش این است که:" چون در آن وقت این روز معین فرا مى‏رسد، هیچ نفسى از نفوس ناطقه تکلم نمى‏کند مگر به اذن خداى تعالى، پس منظور از" یوم" در آیه مطلق وقت، و غیر محدود است، براى اینکه آیه شریفه، روز نامبرده را ظرف گرفته براى روز محدودى که به اوصاف نامبرده در آیه متصف و فاعل کلمه" یات" است". و این حرف خطا و غلط است، زیرا مستلزم این است که کلمه" یوم" ظرف باشد براى" یوم" (قیامت) چون برگشت معنا در حقیقت به این است که بگوییم" وقتى که مى‏آید در آن این وقت معین، یا روزى که مى‏آید در آن این روز معین"، و این محذور را که" یوم" ظرف" یوم" باشد، و چیزى ظرف خودش باشد با تفرقه میان دو روز، و یکى را عام و دیگرى را خاص قرار دادن نمى‏توان دفع نمود. آرى، مظروف واقع شدن زمان- که ذاتا ظرف است- براى زمانى دیگر محال است، و با عوض کردن لفظ و تغییر ممکن نمى‏شود، و یکى را مطلق و دیگرى را محدود گرفتن صرف تصورى است که دردى را دوا نمى‏کند. هر دو روز از نظر اطلاق و تقیید و سعه و ضیق مساویند. بله، بسا مى‏شود که یک زمان معین را با حادثه‏اى که در آن اتفاق افتاده‏ متحد مى‏گیرند، بطورى که خود آن زمان هم حادثى از حوادث شده، جنبه ظرفیتش لغو مى‏گردد، آن گاه چنین زمانى را مظروف براى زمان دیگرى مى‏گیرند و مثلا مى‏گویند: روز قربان در ماه ذى الحجه است، و روز عاشورا در ماه محرم است. خداى تعالى هم از همین باب فرموده:" یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ" «1». و اگر در آیه مورد بحث هم این عنایت صحیح باشد، به همین عنایت ممکن است ضمیر در" یاتى" را به کلمه" یوم" برگرداند. و اینکه فرمود:" لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" اصلش" لا تتکلم نفس" بوده، و یکى از دو حرف" تاء" حذف شده و حذف یکى از دو تاء باب تفعل شایع و قیاسى است. و باء در" باذنه" براى مصاحبت است، پس در حقیقت استثناء از کلام است، نه از متکلم، به خلاف آیه" لا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ" «2» که استثناء از متکلم است. و معناى آیه مورد بحث این است که: هیچ نفسى به کلامى تکلم نمى‏کند مگر به آن کلامى که به اذن خدا همراه باشد، نه مانند دنیا که هر حرفى بخواهد بزند، چه خدا اجازه تشریعى داده باشد و چه نداده باشد. و این صفت را که" کسى تکلم نمى‏کند مگر به اذن او" از خواص معرف روز قیامت شمرده و حال آنکه اختصاص به آن ندارد، هیچ نفسى از نفوس تکلم نمى‏کند و هیچ حادثى از حوادث در هیچ وقتى از اوقات اتفاق نمى‏افتد مگر به اذن او.

در پاره‏اى از بحثهاى گذشته هم گفتیم که غالب معرفهایى که خداوند در قرآن براى روز قیامت ذکر کرده، با اینکه در سیاق اوصاف خاصه به آن آورده است معذلک شامل غیر آن هم مى‏شود، مانند آیه" یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا یَخْفى‏ عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَیْ‏ءٌ" «3» و آیه" یَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِینَ ما لَکُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عاصِمٍ" «4» و آیه" یَوْمَ لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ" «5» و همچنین آیاتى دیگر. و به خوبى واضح است که این اوصاف مختص به روز قیامت نیست، چون هیچ وقت چیزى بر خدا پوشیده نیست و هیچ وقت چیزى کسى را از غضب او نگاه نمى‏دارد، و هیچ وقت کسى قدرتى ندارد تا براى کسى کارى صورت دهد مگر به اذن او،و خلق و امر هم همیشه از آن اوست.

 [در روز قیامت حقایق براى همگان واضح شده، توهم استقلال اسباب و وسائط زائل مى‏گردد] و لیکن دقت و تدبر در امثال آیه" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" «1» و آیه" رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ" «2» که حکایت کلام گنهکاران است، و آیه" وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکانَکُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَکاؤُکُمْ فَزَیَّلْنا بَیْنَهُمْ ... هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ" «3» این معنا را به دست مى‏دهد که روز قیامت روزى است که خداوند بندگان را جمع نموده، حجاب و پرده‏ها را از جلو دیدگان و حواسشان بر مى‏دارد در نتیجه حقایق بطور تام و کامل برایشان ظاهر مى‏گردد، و آنچه در این نشاه دنیا بر ایشان مستور و در پس پرده غیب بود، در آنجا برایشان مشهود مى‏شود. در این موقع است که دیگر شک و تردیدى بر دلى راه نیافته و دلى را به وسوسه نمى‏اندازد، و همه به معاینه درک مى‏کنند که خدا حق مبین است و مشاهده مى‏کنند که تمام قدرتها براى او و ملک و عصمت و امر و قهر، تنها شایسته اوست و شریکى براى او نیست. و آن استقلالى که در دنیا براى اسباب پنداشته مى‏شد از بین رفته و روابط تاثیرى که میان اشیاء بود زایل مى‏گردد، در این هنگام است که ستارگان اسباب فرو ریخته، اخترانى که اوهام را در ظلمات راهنمایى مى‏کرد خاموش مى‏شود و دیگر براى هیچ دارنده‏اى ملکى بطور استقلال نمى‏ماند، دیگر براى هیچ قدرتمندى قدرتى که با آن، عزت به خرج دهد نمانده، براى هیچ چیز ملجا و پناهگاهى که بدان پناهنده شود و به وسیله عصمتش خود را حفظ نماید باقى نمى‏ماند و دیگر پرده‏اى نخواهد ماند که چیزى را از چیز دیگرى محجوب و پوشیده بدارد، و امر همه‏اش براى خداى واحد قهار است، و جز او کسى مالک چیزى نیست، (و در این اوصاف که برشمردیم آیات بسیارى در قرآن کریم است که بر کسى که در کلام خداى تعالى تدبر کندمخفى نمى‏ماند). و این است معناى جمله" یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا یَخْفى‏ عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَیْ‏ءٌ" و جمله" ما لَکُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عاصِمٍ" و جمله" یَوْمَ لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ"، و همچنین آیات و جملات بسیار دیگرى که همه در این صدد هستند که نفى کنند آنچه را که اوهام در این نشاه دنیوى- که جز لهو و لعب چیز دیگرى نیست- مى‏آراید. و چنین وانمود مى‏کند که این اسباب ظاهرى هر یک براى خود سببى است مستقل در تاثیر و هر کدام به صفتى از اوصاف ملک، سلطنت، قوت، عزت و کرامت متصف است، و اتصافش هم بطور حقیقت است و این خود اینهایند که یکى مى‏دهد و آن دیگرى منع مى‏کند یکى نافع است و دیگرى مضر، و در غیر این اسباب ظاهرى سود و زیانى نیست.

 [معناى جمله:" یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" و بیان اینکه تکلم در قیامت از سنخ تکلم در این دنیا نمى‏باشد]از همین جا مى‏توان به معناى آیه" یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" مانوس شد، و این معنا در آیات دیگرى قریب به همین عبارت تکرار شده، مانند آیه" لا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً" «1» و آیه" هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ" . وجه آن اینست که خداى تعالى در مواردى که روز قیامت را توصیف مى‏کند مى‏فرماید:" یَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ" «3» و نیز مى‏فرماید:" إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ" «4» و با این کلمات خود روشن مى‏سازد که حساب در روز قیامت به آن صفات و نیات و احوال خوب و بدى است که در دلها است، نه به ظواهر اعمال که در این نشاه یعنى در دنیا کاشف آن احوال است. پس آنچه که از احوال قلب و زوایاى دل در دنیا مستور و پنهان بوده در آخرت ظاهر و عریان جلوه‏گر مى‏شود و آنچه که امروز غیب است در آن روز شهادت خواهد بود. (اما اینکه تکلم در قیامت به چه معناست مى‏گوییم:) تکلمى که در میان ما مردم متداول است عبارت است از استخدام صوتها و ترکیب آن به نحوى از وضع و اعتبار، که دلالت کند بر آن معانى که در ضمایر و دلها نهفته است، و این معنا را احتیاج اجتماعى به تبادل‏اغراض و منویات متداول کرده، چون نه مى‏توان از تفاهم افراد با یکدیگر و تبادل اغراض صرفنظر کرد، و نه راهى غیر استخدام اصوات به درون دلها وجود دارد.

آرى، سخن گفتن، از اسباب و وسایل اجتماعى است که ما به وسیله آن به معانى و اغراض نهفته در دلها پى مى‏بریم. پس قوام آن و علت پیدایشش این بوده که انسان از احاطه به آنچه که در اذهان و دلهاست عاجز مانده، و قطعا اگر حسى مى‏داشته که به وسیله آن، معانى ذهنى یکدیگر را درمى‏یافت، همانطور که مثلا چشم نورها و رنگها، و لامسه حرارت و برودت و نرمى و زبرى را درمى‏یابد، احتیاجى به وضع واژه‏ها و سپس تکلم با آنها پیدا نمى‏کرد و آنچه امروز در میان ما به نام کلمه و یا کلام نامیده مى‏شود وجود نمى‏یافت، و همچنین اگر نوع بشر مانند سایر انواع حیوانات مى‏توانست بطور انفرادى زندگى کند باز از تکلم و سخن گفتن خبرى نبود، و نطق بشر باز نمى‏شد. آرى، نشاه دنیا، مثل اینکه از دو عالم غیب و شهود یعنى محسوس و بیرون از حس ترکیب شده و مردم احتیاج مبرم دارند به اینکه ضمایر یکدیگر را کشف نموده، بدان اطلاع یابند. حال اگر عالمى را فرض کنیم که شهادت صرف باشد و در آن غیب و نامحسوسى نباشد، احتیاجى به تکلم و نطق پیدا نمى‏شود، و اگر هم در پاره‏اى از حالات آن عالم اطلاق کلام بکنیم، مصداق و معنایش ظهور پاره‏اى از ضمایر اشخاص است براى یکدیگر. و نشاه‏اى که داراى چنین وضعى باشد همان نشاه قیامت است، چه خداى تعالى آن را به امثال:" یَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ- روزى که ضمایر آشکار مى‏شود" توصیف کرده و همین معنا از آیه" فَیَوْمَئِذٍ لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ ... یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیماهُمْ فَیُؤْخَذُ بِالنَّواصِی وَ الْأَقْدامِ" «1» نیز استفاده مى‏شود. حال اگر بگویى: بنا بر این نباید در قیامت دروغى یافت شود، و حال آنکه قرآن تصریح دارد بر اینکه در آنجا نیز دروغ هست، و مى‏فرماید:" وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا أَیْنَ شُرَکاؤُکُمُ الَّذِینَ کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ" «2» و نیز مى‏فرماید:" یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِیعاً فَیَحْلِفُونَ لَهُ کَما یَحْلِفُونَ لَکُمْ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ عَلى‏ شَیْ‏ءٍ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْکاذِبُونَ" «1» در جواب مى‏گوییم: این از باب ظهور ملکات است. توضیح اینکه انسان وقتى در باره نفسانیات خود فکر مى‏کند، در نفس خود اسرارى نهانى مشاهده مى‏کند، بدون اینکه در این مشاهده احتیاج پیدا کند به اینکه به خود بگوید در درون دل من چه چیزهایى است، چون باطن هر کسى براى خودش مشهود است نه غیب، و در درک آن، زبان و تکلم هیچ دخالتى ندارد، و لیکن با اینکه دخالت ندارد مى‏بینیم، که در حین تفکر صورت کلامى را در دل تصور مى‏کنیم، و در دل با خود حرف مى‏زنیم، و چه بسا مى‏شود که زبان را هم به کار بسته آنچه که به فکر ما مى‏گذرد به زبان جارى مى‏سازیم. این استخدام زبان در اینگونه مواقع، که هیچ دخالتى براى زبان نیست، از باب عادت است، چون ما عادت کرده‏ایم همواره نیت خود را به وسیله زبان با دیگران در میان بگذاریم، لذا در اینگونه مواقع نیز زبان را به کار مى‏بریم و با خود حرف مى‏زنیم.

 [بیان اینکه دروغ گفتن مشرکین در روز قیامت از باب ظهور ملکات است‏]

مشرکین و منافقین هم از آنجایى که در دنیا به دروغ عادت کرده بودند، در روز قیامت هم که روز ظهور ملکات و عادات نفسانى است خود به خود حرف مى‏زنند و دروغ‏هاى دنیایى خود را تکرار مى‏کنند، و گرنه محال است که انسان با توجه به اینکه در مقابل پروردگار خود قرار گرفته دروغ بگوید و حال آنکه او به ظاهر و باطنش واقف است و اعمالش نیز حاضر است نامه عملش گسترده و گواهان ایستاده‏اند، و جوارح و اعضاى بدنش همه به زبان آمده‏اند و همه اسباب و از آن جمله دروغ دیگر رونقى ندارد، چون همه اسرار علنى و همه غیب‏ها شهود مى‏شود، با این حال دروغ مى‏گوید به امید اینکه خداى خود را گول بزند و حجت قلابى خود را به کرسى بنشاند و بخواهد بدین وسیله نجات بیابد؟! و این نظیر دعوت شدنشان به سجود است در روز قیامت که نمى‏توانند سجده کنند: " یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ فَلا یَسْتَطِیعُونَ خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ" «2» چه، نداشتن قدرت بر سجده جز بدین جهت نیست که ملکه استکبار بر نفوسشان راسخ شده و گرنه اگر خدا قدرت را از ایشان گرفته باشد حق‏به جانب ایشان خواهد بود، نه خدا. 

و اگر بگویى: در صورتى که مطلب بدین قرار است که تو گفتى و در قیامت نه حاجتى به تکلم هست و نه از عمل تکلم در آنجا مصداقى یافت مى‏شود، پس استثنایى که در جمله مورد بحث آمده و فرموده:" لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" و همچنین در آیاتى نظیر آن و نیز آیاتى که کلام و اقوال قیامتیان را حکایت مى‏کند چه معنا دارد؟ [وجه جمع بین آیاتى که تکلم در روز قیامت را اثبات مى‏کنند با آیاتى که آن را نفى و انکار مى‏کنند] در پاسخ مى‏گوییم: هیچ تردیدى نیست در اینکه انسان ما دام که در این نشاه یعنى در دنیا است، نسبت به اعمال خود که یکى از آنها سخن گفتن است مختار است، یعنى نسبت انجام هر عمل و ترک آن برایش مساوى است، هم چنان که او نسبت به انجام و ترک هر عمل نسبت مساوى دارد، اما این تساوى نسبت مادامى است که عملى را انجام نداده باشد، چون وقتى انجام داد دیگر نسبت به آن اختیار ندارد، و آثار لا ینفک آن عمل که یکى از آنها پاداش و کیفر است قهرا مترتب مى‏شود، زیرا آثار فعل هم مانند فعل پس از انجام، از اختیار آدمى بیرون است.

و نشاه آخرت نشاه جزا و اثر اعمال است. در آنجا دیگر خبرى از اختیار نیست، آنجا انسان است و عملش، انسان است و لوازم ضرورى اعمالش، انسان است و نامه عمل و گواهان اعمالش، انسان است و پروردگارى که به سوى او بازگشت نموده، و حکم فصل و داورى به دست اوست.در آنجا اگر دعوت به چیزى شود بطور قهر و اضطرار استجابت مى‏کند، هم چنان که فرموده:" یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدَّاعِیَ لا عِوَجَ لَهُ" «1» در حالى که وقتى در دنیا بودند به حق دعوت مى‏شدند ولى استجابت نمى‏کردند.و اگر به درخواستى تکلم کند، کلامش از سنخ سخن گفتن در دنیا اختیارى و کاشف از نهانیهاى درون نیست، چه خدا در آن روز بر دهان او مهر نهاده، نمى‏تواند به هر چه که دلش و هر جور که مى‏خواهد تکلم کند، هم چنان که فرموده:" الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلى‏ أَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ" «2» و نیز فرموده:" هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ وَ لا یُؤْذَنُ لَهُمْ فَیَعْتَذِرُونَ" چون عذرخواهى در جزایى است که در آن بویى از اختیار باشد، یعنى صرفنظر کردن از آن ممکن باشد و اما گناهى که شده و اینک کیفر ضرورى و بى چون و چرایش فرا مى‏رسد عذر بردار نیست، هم چنان که فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ کَفَرُوا لا تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" «2» یعنى کیفر شما خود آن اعمالى است که مى‏کردید و آن اعمال با عذرخواهى و تعلل از آنچه هست تغییر نمى‏کند. آرى، اگر این داورى در دنیا و حکومت به دست حکام مجازى بود که هر چه مى‏کردند به رأى و اراده خود مى‏کردند ممکن بود یک عمل به ضمیمه تعلل و عذر خواهى از آنچه بود تغییر بپذیرد.

و کوتاه سخن، اگر در باره درخواستى تکلم کند، تکلمش اضطرارى و بى اختیار است، و مطابق با عملى است که در برابرش مجسم شده و با این وضع اگر به دروغ تکلم کند معناى دروغش همان بروز و هویدا شدن ملکات است و خود عملى است از اعمالش که ظهور مى‏کند، نه اینکه کلامى باشد جواب از سؤال، پس خدا بر دهانش مهر زده، گوش و چشم و پوست و دست و پایش را به زبان درمى‏آورد و عملى را که کرده حاضر مى‏سازد و گواهان را مى‏آورد، و خدا خودش بر هر چیز گواه است. پس، خلاصه همه حرفهایى که زده شد، این شد: معناى جمله" لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" این است که تکلم در آن روز به طریق تکلم دنیوى نیست، که عبارت باشد از کشف اختیارى از نهانیها، و فرض صدق و کذب در آن راه داشته باشد، چون مالک اختیار بودن از لوازم عمل است که جاى آن دنیا است و در نشاه آخرت خبرى از آن نیست، و لذا هیچ انسانى داراى اختیار نیست تا به اختیار خود تکلم کند، بلکه آنجا همه چیز به اذن خدا و مشیت اوست. و اگر خواننده محترم خوب دقت کند خواهد دید که برگشت این وجه (یعنى برداشته شدن اختیار از تکلم انسان و سایر افعالش) به همان مطلبى است که ما با آن بحث را شروع کردیم، و گفتیم که یکى از مشخصات روز قیامت انکشاف حقیقت اشیاء، و شهود شدن همه غیبها است. در خاتمه خواننده محترم را به دقت در معارفى که کلام الهى در مساله معاد دارد توصیه نموده و مى‏گذریم.

بعضى «3» دیگر از مفسرین در معناى جمله" لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" گفته‏اند: آن روزکسى سخنى نگوید مگر پسندیده و مشروع، زیرا مردم در آن روز مجبورند حرفهاى زشت را ترک کنند، در آن روز، دیگر از کسى قبیحى سرنمى‏زند، ولى نسبت به غیر قبیح و پسندیده اذن داده شده‏اند." و لیکن این حرف اشکال دارد، و آن این است که اگر در آن روز، عمل فرض داشته باشد، اختصاص دادن آن به ماذون و مشروع، اختصاص دادن بدون دلیل است. آرى، آن روز اصلا روز عمل نیست تا به پاره‏اى اعمال اذن بدهند و به پاره‏اى دیگر ندهند و اجبارى که گفته‏اند منشا آن همین است که ظرف قیامت ظرف جزاء است، نه ظرف عمل. و وقتى ظرف، ظرف عمل نباشد ظرف هیچ عمل اختیارى نیست نه نیک و نه بد، چون عمل وقتى نیک و بد مى‏شود که اختیارى باشد. علاوه بر اینکه خداى تعالى مى‏فرماید:" هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ وَ لا یُؤْذَنُ لَهُمْ فَیَعْتَذِرُونَ" و معلوم است که عذرخواهى، عمل قبیحى نیست.

عده‏اى دیگر از مفسرین گفته‏اند:" معناى آیه این است که در آخرت احدى به حرفى که نافع باشد از قبیل شفاعت و میانجى‏گرى تکلم نمى‏کند مگر به اذن او". و این معنا برگشتش به این است که بگوئیم آیه مورد بحث معناى آیه" یَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ" «1» را مى‏دهد، و این تقییدى است که هیچ شاهدى بر آن نیست. و اگر منظور از آن این معنا بود جا داشت بفرماید:" لا تکلم نفس عن نفس- و یا- فى نفس الا باذنه- هیچ کس از ناحیه و یا در باره شخص دیگرى سخن نگوید مگر به اذن او" هم چنان که نظیرش آمده و فرموده:" لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً".

از آنچه گذشت وجه جمع میان آیاتى که تکلم را در روز قیامت اثبات مى‏کند و میان آیاتى که آن را انکار و نفى مى‏کند معلوم گردید. توضیحش اینکه: آیاتى که متعرض مساله تکلم در قیامت است، دو دسته است، یک دسته تکلم را بدون استثناء نفى و یا اثبات مى‏کند مانند:" لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ" «2» و نیز مانند:" یَوْمَ تَأْتِی کُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِها"  دسته دیگر کلام را چه راست و چه دروغ نفى مى‏کند، مانند آیه‏" هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ" «1» و آیه" فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ وَ لا صَدِیقٍ حَمِیمٍ" «2» صنف اول که گفتیم دو طرف دارد یکى نفى و یکى اثبات، مى‏شود به امثال آیه" لا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ" «3» میان دو طرفش جمع نمود (یعنى معلوم مى‏شود نفى کلام در باره چه کسانى و اثبات آن در خصوص چه کسانى است). و صنف دوم که کلام را بطور مطلق نفى مى‏کند هم دروغ آن را و هم راستش را، تنافى میان دو طرفش به امثال آیه مورد بحث یعنى آیه" یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" برداشته مى‏شود. البته بنا بر آن معنایى که ما براى اذن در تکلم کردیم و توضیحش گذشت، که بنا بر آن این دسته از آیات و آیه مورد بحث این معنا را افاده مى‏کنند، که هر که در قیامت تکلم مى‏کند، در تکلم کردنش مضطر و بى اختیار است و به اذن خدا تکلم مى‏کند، نه به اختیار و اراده خود، آن طور که در دنیا بوده است، در نتیجه مطلب از مختصات قیامت مى‏شود.

 [وجوهى که دیگران در این باره گفته‏اند]

از همین جا وجه قصور در آنچه المنار آورده معلوم مى‏شود، چون وى در تفسیر خود، در ذیل آیه مورد بحث گفته:" نفى کلام در روز قیامت و اثبات آن به اذن خدا که در این آیه آمده، میان دو دسته آیات قرآنى که یکى بطور مطلق تکلم را در قیامت نفى، و دیگرى بطور مطلق اثبات مى‏کند جمع مى‏نماید"»  (به اینکه کلام در آن نشاه نیز اختیارى است: آن کس که تکلم مى‏کند به اذن خدا تکلم مى‏کند و آن کس که قرآن فرموده تکلم نمى‏کند کسانى هستند که خدا اذنشان نمى‏دهد) قبلا هم چند آیه از قبیل آیه" هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ" و آیه" الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلى‏ أَفْواهِهِمْ" را آورده. زیرا: اولا او میان دو دسته آیات فرق نگذاشته، و از کلامش چنین توهم مى‏شود که او آیه مورد بحث را در رفع تنافى میان آیات مطلق کافى دانسته، و حال آنکه کافى نیست. و ثانیا معنا نکرده که کلام به اذن خدا چه معنا دارد، و در نتیجه این قصور این اشکال به وى متوجه شده که مگر تکلم در دنیا بدون اذن خداست که در آخرت به اذن او باشد؟   و خلاصه مطلب مختص به روز قیامت نیست.

بعضى دیگر از مفسرین «1» به وجهى دیگر رفع تنافى کرده‏اند، و آن این است که" روز قیامت مشتمل بر چند موقف است، در بعضى از مواقفش اجازه تکلم داده مى‏شود، و در بعضى دیگر داده نمى‏شود، پاره‏اى از روایات هم همین معنا را مى‏رساند". این جواب هر چند که به ظاهرش غیر از جواب قبلى است، الا اینکه بدون مساله اذن تمام نمى‏شود، و به ضمیمه آن برگشتش به همان وجه خواهد بود. بعضى دیگر چنین جواب داده‏اند که" منظور از تکلم نکردن این است که کسى در آن روز به حجت تکلم نمى‏کند، و اگر تکلم کنند به اقرار به گناهان و سرزنش یکدیگر لب مى‏گشایند، و گناهان را به گردن یکدیگر مى‏اندازند. نظیر اینکه خود ما به کسى که خیلى هم حرف زده، و لیکن در سخنانش حجت و حرفى حسابى نیاورده مى‏گوییم: حرف بزن، اینها که حرف نیست. و کسى را که در سخنانش حجتى نیاورده، غیر متکلم مى‏نامیم. پس نفى کلام ناظر به این است که ما ادعاء و مجازا کلام بى‏فایده را غیر کلام مى‏نامیم". این وجه نیز اشکال دارد، و آن اینست که اگر چنین ادعایى صحیح باشد در امثال عبارت:" هذا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ" صحیح است، نه در عبارت:" یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" پس جواب مزبور معناى محصلى ندارد.

آلوسى از کتاب" غرر و درر" سید مرتضى نقل کرده که در این باره گفته است: روز قیامت روزى بس طولانى و ممتد است. و ممکن است اشخاص مورد نظر آیه در قسمتى از آن روز نطق نکنند و سخن نگویند، ولى در بعض قسمت‏هاى دیگر آن روز براى سخن گفتن به آنان اجازه داده شود. این نیز صحیح نیست، زیرا اشاره" هذا" اشاره به سرتاسر روز قیامت است و بنا به وجه مزبور معناى" این روزى است که سخن نگویند"،" این روزى است که در پاره‏اى از آن سخن نگویند" خواهد بود، و این معنا خلاف ظاهر است. به علاوه آن اشکالى که به وجه دوم وارد مى‏شد بر این وجه نیز وارد است، چون مرجع و بازگشت آن وجه و این وجه که وجه چهارم است به یک معنا است، و آن این است که مواقف مختلف است: در یک موقف سخن نمى‏گویند، و در موقفى دیگر سخن مى‏گویند، تنها فرقى که میان آن دو است این است که وجه دومى تنافى میان دو آیه را به اختلاف موقف و مکانها برمى‏داشت، و این وجه تنافى را به اختلاف زمانها بر مى‏دارد، هم چنان که وجه سوم آن را با اختلاف سخن‏ها برطرف مى‏کرد.

از کلمات بعضى از مفسرین جواب دیگرى استفاده مى‏شود و آن این است که: " استثناء در" لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ" استثناء منقطع است، نه متصل و معنایش این است که هیچ نفسى با قدرت خود سخن نگوید مگر به اذن خداى تعالى. و حاصلش این است که آن تکلمى که در قیامت از آدمیان نفى شده تکلمى است که با قدرت خود آدمیان انجام شود، و آن تکلمى که جایز و ممکن است تکلم با اذن خداست". اشکال این وجه هم اینست که نداشتن قدرت بر تکلم بدون اذن خدا اختصاص به قیامت ندارد، بلکه هیچ فعلى از افعال اختیارى انسان در هیچ عالمى از عوالم مستند به قدرت انسان به تنهایى نیست، بلکه مستند است به قدرتى که از قدرت خدا و اذن او استمداد مى‏گیرد. پس هر تکلمى که انسان بکند، و یا هر فعلى که انجام دهد، به قدرتى از خودش انجام مى‏دهد که مقارن با اذن خدا باشد، بنا بر این، استثناء در آیه استثناء منقطع نمى‏تواند باشد، چون معناى آن الغاء تمامى اسباب مؤثر در تکلم است مگر یک سبب که عبارت است از اذن خدا و در نتیجه برگشت استثناى مذکور به همان وجهى است که ما در سابق ذکر کرده و گفتیم: تکلم ممنوع، آن تکلمى است که مانند تکلم در دنیا اختیارى باشد، و تکلم جایز، آن تکلمى است که تنها مستند به یک سببى الهى باشد، و آن اذن خدا و اراده اوست. گو اینکه ظرف قیامت ظرف اضطرار و بیچارگى است، لیکن مفسرین گمان کرده‏اند که سبب این اضطرار مشاهده مواقف هول‏انگیز قیامت است که مردم با دیدن آن چاره‏اى جز اعتراف و اقرار ندارند، و جز از در صدق و پیروى حق سخن گفتن نتوانند. ولى ما در سابق گفتیم که سبب اضطرار این است که ظرف قیامت ظرف جزاء است نه ظرف عمل، و در چنین ظرفى بروز حقایق قهرى است.

 [معناى جمله" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" و اشاره به معناى تقسیم انسانها به سعادتمند و شقاوتمند]

" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" سعادت و شقاوت مقابل همند، چه، سعادت هر چیزى عبارت است از رسیدنش به خیر وجودش، تا به وسیله آن، کمال خود را دریافته، و در نتیجه متلذذ شود، و سعادت در انسان که موجودى است مرکب از روح و بدن عبارت است از رسیدن به خیرات جسمانى و روحانى‏اش، و متنعم شدن به آن. و شقاوتش عبارت است از نداشتن و محرومیت از آن. پس سعادت و شقاوت به حسب اصطلاح علمى از قبیل عدم و ملکه است، و فرق میان سعادت و خیر این است که سعادت مخصوص نوع و یا شخص است، ولى خیر عام است. و ظاهر جمله مورد بحث این است که مردم در قیامت منحصر به این دو طایفه نیستند ؛ چون فرموده:" بعضى از ایشان سعیدند، و بعضى شقى" و همین معنا با آیات دیگرى که مردم را به مؤمن و کافر و مستضعف تقسیم مى‏کند مناسب است، چیزى که هست چون سیاق کلام سیاق بیان اصناف از نظر عمل و استحقاق نبوده لذا وضع مستضعفین یعنى اطفال و دیوانگان و کسانى را که حجت بر آنان تمام نشده بیان نکرده است. آرى، سیاق کلام سیاق بیان این جهت است که روز قیامت روزى است که مردم از اولین تا آخرین، یک جا جمع مى‏شوند و همه مشهودند و احدى از آن تخلف نمى‏کند، و کار مردم در آن روز منتهى به یکى از دو چیز مى‏شود: یا بهشت و یا آتش. و گو اینکه مستضعفین نسبت به کسانى که به خاطر عملشان مستحق بهشت شده‏اند و کسانى که به خاطر کردارشان مستحق آتش گشته‏اند صنف سومى هستند، و لیکن این معنا مسلم و بدیهى است که ایشان هم سرانجامى دارند، و چنان نیست که به وضعشان رسیدگى نشود و دائما به حالت بلا تکلیفى و انتظار بمانند، بلکه بالأخره به یکى از دو طایفه بهشتیان و دوزخیان ملحق مى‏شوند، هم چنان که فرموده:" وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ" «1». و لازمه این سیاق این است که اهل محشر را منحصر در دو فریق کند: سعداء و اشقیاء، و بفرماید: احدى از ایشان نیست مگر اینکه یا سعید است و یا شقى. پس آیه مورد بحث نظیر آن آیه دیگرى است که مى‏فرماید:" وَ تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لا رَیْبَ فِیهِ فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ یُدْخِلُ مَنْ یَشاءُ فِی رَحْمَتِهِ وَ الظَّالِمُونَ ما لَهُمْ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ" «2» چه جمله" فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ" نظیر جمله مورد بحث هر چند به تنهایى دلالتى بر حصر ندارد، و لیکن با کمک سیاق حصر را افاده مى‏کند.

حال باید دید آیه شریفه چه دلالتى دارد. آنچه از آیه استفاده مى‏شود تنها این معنا است که هر که در عرصه قیامت باشد یا شقى است و متصف به شقاوت، و یا سعید است و داراى سعادت، و اما اینکه این دو صفت به چه چیز براى موضوع ثابت مى‏شود، و آیا دو صفت ذاتى‏ هستند براى موصوفشان و یا اینکه ثبوتشان به اراده ازلیه است و به هیچ وجه قابل تخلف نیست، و یا اینکه به اکتساب و عمل حاصل مى‏شود، آیه شریفه از آن ساکت است و بر هیچ یک از آنها دلالتى ندارد، چیزى که هست قرار داشتن آن در سیاق دعوت به ایمان و عمل صالح و تحریک به اینکه در میان اطاعت و معصیت، اطاعت را اختیار کنید، دلالت مى‏کند بر اینکه ایمان و عمل صالح در حصول سعادت مؤثر است و راه رسیدن به آن آسان است هم چنان که در جاى دیگر فرموده:" ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ" «1».

 [نقد و رد سخن فخر رازى که گفته است سعادت و شقاوت آدمى به حکم خدا و لازم لا ینفک او است‏] این را بدین جهت گفتیم تا وجه فساد استفاده‏اى که بعضى از مفسرین از جمله مورد بحث کرده‏اند روشن شود. وى (فخر رازى) از آیه چنین استفاده کرده که: سعادت و شقاوت از حکم خداست، و لازم لا ینفک آدمى است. و در تفسیر خود در ذیل این آیه گفته است: بدانکه خداى تعالى در این آیه حکم کرده است در باره بعضى از اهل قیامت به سعادت و در باره بعضى دیگر به شقاوت. و کسى که خداوند در باره‏اش حکمى بکند و بداند که او محکوم به آن حکم است ممکن نیست غیر آن بشود، مثلا اگر حکم کرده به اینکه فلانى سعید است، و علم به سعادت او داشته باشد محال است که او شقى شود، زیرا اگر شقى شود لازم مى‏آید که خدا دروغ گفته باشد و علمش جهل گردد، و این محال است. پس به همین دلیل ثابت مى‏شود که هیچ سعیدى شقى نمى‏شود و هیچ شقیى سعید نمى‏گردد. آن گاه گفته است: از عمر هم روایت شده که گفته: وقتى آیه" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" نازل شد من به رسول خدا (ص) عرض کردم اگر چنین است پس ما براى رسیدن به چه چیزى عمل مى‏کنیم؟ براى رسیدن به چیزى که کارش گذشته، یا براى چیزى که هنوز حتمى نگردیده؟ فرمود: اى عمر براى رسیدن به سرنوشتى عمل مى‏کنیم که حتمى شده و قلم قضا بر آن رفته، و قدر مقدرش کرده، و لیکن براى هر کسى میسر است که برسد به آنچه که براى آن خلق شده. آن گاه اضافه کرده که معتزله مى‏گویند: از حسن روایت شده که گفته است معناى جمله مورد بحث این است که یک دسته شقیند به عملشان و یک دسته سعیدند به عملشان. و لیکن ما نمى‏توانیم به خاطر اینگونه روایات از دلیل قاطع خود دست برداریم علاوه بر اینکه شقى بودن شقى به خاطر عملش و سعید بودن سعید به خاطر عملش با مذهب ما منافاتى ندارد، زیرا مى‏گوییم عمل زشت شقى و عمل نیک سعید هم به قضاء و قدر خداست، پس دلیل‏ ما به اعتبار خود باقى است «1».

و چه مغالطه‏اى عجیبى کرده، زیرا به طرز ماهرانه‏اى زمان حکم را زمان نتیجه و اثر آن قرار داده و آن گاه آیه را دلیل قطعى بر مسلک خود گرفته. توضیح اینکه: اگر خداى تعالى الآن حکم مى‏کند به اینکه فلان موضوع در آینده داراى فلان صفت خواهد شد مستلزم این نیست که موضوع مذکور در زمان حکم هم متصف به آن صفت باشد، مثلا اگر ما در شب حکم کردیم به اینکه فضا پس از ده ساعت دیگر روشن مى‏شود، معنایش این نیست که همین الآن هم هوا روشن باشد و اگر الآن هوا روشن نیست حکم ما را که حکم حقى است تکذیب نمى‏کند. و نیز اگر گفتیم کودک به زودى یعنى پس از هشتاد سال پیر و از بین رفتنى مى‏شود مستلزم این نیست که در زمان حکم هم پیر و از بین رفتنى باشد. پس اینکه در آیه شریفه فرموده:" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ"، و خبر داده به اینکه جماعتى از مردم در روز قیامت شقى و جماعتى دیگر سعیدند، حکمى است که الآن کرده، ولى براى ظرف قیامت و این هم مسلم است و ما نیز قبول داریم که حکم خدا در ظرف خودش تخلف ندارد و گرنه لازم مى‏آید که خدا خبرش دروغ و علمش جهل شود، و لیکن معنایش این نیست که شقى و سعید در قیامت الآن هم شقى و یا سعید باشد، هم چنان که معنایش این نیست که خدا الآن حکم کرده باشد به اینکه سعید و شقى دائما سعید و شقى هستند، و این خیلى روشن است. و اى کاش مى‏دانستم چه چیزى او را بازداشته از اینکه در سایر موارد که خداوند خبر از صفات مردم در روز قیامت مى‏دهد اینگونه حکم نمى‏کند. و چرا نمى‏گوید که اشقیاء در قیامت دائما کافر و دائما در جهنمند، حتى در دنیا و قبل از قیامت، و سعداء در قیامت دائما مؤمن و در بهشتند، حتى قبل از قیامت؟ اگر گفتار او در آیه مورد بحث صحیح باشد باید در اینگونه آیات نیز این معنا را ملتزم شود.

و اما روایتى که به عنوان دلیل بر گفتارش از رسول خدا (ص) نقل کرده که:" و لیکن براى هر کس میسر است که برسد به آنچه که براى آن خلق شده" هیچگونه دلالتى بر مدعاى او ندارد، و به زودى توضیح آن در بحث روایتى آینده خواهد آمد ان شاء اللَّه تعالى. و اما اینکه در آخر گفته:" علاوه بر اینکه شقى بودن شقى به خاطر عملش ..." مقصودش این است که وقتى عمل مقدر شد- با اینکه هیچ قضاى رانده شده و مقدرى از قضا و قدر تخلف نمى‏پذیرد- در حقیقت آن عمل ضرورى الثبوت مى‏شود، و فاعلش در انجام آن مجبور مى‏گردد، و دیگر نسبت به فاعل، اختیارى و متساوى الفعل و الترک نیست، و فاعل هیچگونه تاثیرى در آن عمل و آن عمل هم هیچگونه تاثیرى در سعادت و شقاوت فاعلش ندارد، و میان فاعل و فعلش و میان فعل او و اثرش که همان سعادت و شقاوت بعدى باشد صرف همسایگى و پهلوى هم بودن است، و اتفاقى است که عادت خداى سبحان بر آن جریان یافته، یعنى بر این جریان یافته که این فاعل را قبل از این فعل و این فعل را قبل از آن خاصیت و اثر موجود کند، بدون اینکه کوچکترین رابطه حقیقى میان آن دو موجه باشد- مقصود فخر رازى این است. [بیان اینکه قضا و قدر الهى و علم او به اعمال انسان منافاتى با اختیارى بودن اعمال انسان ندارد]و این خود مغالطه دیگرى است که از خلط میان نسبت وجوب و نسبت امکان ناشى شده، زیرا براى عمل با شرایط و مقتضیاتش دو جور نسبت است، یکى آن نسبتى است که میان آن و علت تامه یعنى تمامى آن چیزهایى است که در موجود شدنش دخالت دارند برقرار است، از قبیل اراده آدمى، و سلامت ادوات عمل، و آن اعضایى که عمل را انجام مى‏دهند، و وجود ماده‏اى که قابلیت عمل داشته باشد، و همچنین مساعدت زمان و مکان و نبود موانع، و غیر ذلک، که وقتى همه جمع شدند و تام و کامل گردیدند ثبوت عمل ضرورى و واجب مى‏شود، که این چنین نسبت، نسبت وجوب است. و نسبتى که هر یک از اجزاى علت با عمل دارند نسبت امکان است، چون وجود عمل به مجرد وجود یک جزء واجب نمى‏شود، مثلا به صرف تحقق اراده آدمى عمل واجب الوجود نمى‏گردد، بلکه هنوز ممکن الوجود است، یعنى اگر بقیه اجزاى علت تامه نیز محقق شدند، و با آن یک جزء منضم گردیدند عمل واجب مى‏شود. پس عمل موجود نمى‏شود مگر به ضرورت علت تامه، در عین اینکه ناچار و به ضرورت علت تامه موجود شده، و نسبتى با علت تامه دارد که نسبت وجوب است، در عین حال نسبتى هم با اراده انسان دارد که نسبت امکان است، و نسبت وجوبیه که میان آن و علت تامه‏اش برقرار است نسبت امکانیه‏اى را که با اراده آدمى دارد باطل نمى‏کند، و آن را از امکان به ضرورت و وجوب منقلب نمى‏سازد، بلکه نسبت عمل با انسان دائما امکان است، هم چنان که نسبت آن با علت تامه‏اش دائما وجوب است و دائما دو طرف عمل، یعنى انجام دادن و ندادن آن نسبت به انسان متساوى است، هم چنان که یکى از آن طرف بالنسبه به علت تامه دائما متعین و ضرورى است. نتیجه این تساوى دو طرف این است که هر فعلى با اینکه از وجود علت تامه‏اى که آن را واجب سازد خالى نیست، در عین حال براى انسان اختیارى است و قضا و قدر الهى آن را از اختیارات انسان بیرون نمى‏کند، چون قضاى حتمى خدا از صفات فعلیه‏اى است که از مقام فعل خدا انتزاع مى‏شود، و فعل خدا همان سلسله علل مترتبه، به حسب نظام وجود است، و                         ضرورى بودن معلولات نسبت به علل خود، و به عبارت دیگر ضرورى بودن هر مقضى نسبت به قضایى الهى که بدان تعلق گرفته، منافاتى با اختیارى بودن فعل ندارد، هر چه باشد باز نسبتش به انسان نسبت امکان است.

پس معلوم مى‏شود فخر رازى که انسان را مجبور در عمل دانسته، نسبت عمل را به انسان نسبت وجوب گرفته، نه امکان. و چنین پنداشته که واجب الثبوت شدن عمل به خاطر قضاى الهى، باعث مى‏شود که نسبت آن به انسان هم از امکان به وجوب مبدل شود. و به بیانى دیگر و روشن‏تر: اینکه اگر علم خداى تعالى تعلق گیرد به اینکه مثلا فلان چوب به زودى با آتش مى‏سوزد، باعث مى‏شود که این سوختن محقق شود، اما سوختن به این قید که با آتش باشد، نه مطلق سوختن، زیرا چنین سوختنى متعلق علم حق قرار گرفته، نه هر سوختنى، چه به آتش باشد و چه به غیر آتش. و همچنین اگر علمش به این تعلق گیرد که فلان آدم به زودى فلان عمل را به اختیار و اراده خود انجام مى‏دهد، و یا به خاطر عملى اختیارى، شقى مى‏شود، چنین علمى باعث نمى‏شود مگر صدور فلان عمل را از فلان انسان با اختیار و اراده‏اش، نه صدور آن على اى حال چه اختیارى در میان باشد و چه نباشد، و چه پاى فلان آدم معین در میان باشد و چه نباشد، تا لازم بیاید که میان آن عمل و آن شخص هیچگونه رابطه تاثیرى نباشد. و همچنین اگر علم خداوند تعلق گیرد به اینکه به زودى فلان انسان به خاطر کفر اختیاریش شقى مى‏شود، چنین علمى موجب تحقق شقاوت وى مى‏شود، اما شقاوت از ناحیه خصوص کفر، نه مطلق شقاوت، چه اینکه از کفر باشد و چه نباشد. پس به خوبى روشن گردید که علم خدا به عملى از انسان، اختیار را از انسان سلب ننموده، و جبر پیش نمى‏آورد، هر چند که معلوم او از علمش تخلف پذیر نباشد.

" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النَّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ" در مجمع البیان گفته" زفیر"، به معنى ابتداى عرعر خران و" شهیق" به معناى آخر آن است. «1» و در کشاف گفته: زفیر به معناى کشیدن نفس و شهیق به معناى برگرداندن آن است.  و راغب در مفردات گفته: زفیر به معناى نفس کشیدن پى در پى است، به نحوى که قفسه سینه بالا بیاید، و شهیق هم به معناى طول زفیر است، و هم به معناى برگرداندن نفس است، هم چنان که زفیر به معناى فرو بردن نفس نیز هست، و در قرآن در آیه" لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ" و در آیه" سَمِعُوا لَها تَغَیُّظاً وَ زَفِیراً" و آیه" سَمِعُوا لَها شَهِیقاً" آمده، و اصل آن از" جبل شاهق" است که به معناى کوه طولانى و بلند است. و این چند معنا بطورى که ملاحظه مى‏فرمایید قریب به هم هستند و تو گویى در کلام استعاره‏اى به کار رفته، و منظور این است که اهل جهنم نفس‏هاى خود را به سینه‏ها فرو برده با بلند کردن صدا به گریه و ناله آن را برمى‏گردانند، همانطور که خران صدا بلند مى‏کنند، و ناله‏شان از شدت حرارت آتش و عظمت مصیبت و گرفتارى است.

و گویا ظاهر از سیاق" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" این باشد که بعدش بفرماید:" فاما الذى شقى ففى النار له فیها زفیر و شهیق- کسى که شقى شد در آتش است و براى او در آن زفیر و شهیق است" و لیکن اینطور نفرموده است، و بر خلاف اقتضاى سیاق، جمله مذکور را با سیاق جمع آورده و این به خاطر رعایت سیاق قبل است که قیامت را وصف مى‏کند، و وصف آن اقتضاى کثرت و جماعت را دارد و لذا فرموده است:" ذلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ وَ ذلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ". خواهید گفت: اگر چنین نکته‏اى در کار باشد خوب بود بفرماید:" فمنهم اشقیاء و سعداء". در جواب گوییم: این نیز به خاطر رعایت سیاق قبلش بوده که فرموده است:" لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ" و نفس را مفرد نکره آورده است تا عمومیت و استغراق را برساند، و بعد از آنکه با جمله:" لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" غرض حاصل شد، به سیاق سابق که سیاق جمع و کثرت بوده برگشته و فرموده:" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا" تا آخر سه آیه. " خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ" این آیه مدت مکث و اقامت دوزخیان را در دوزخ بیان مى‏کند، هم چنان که آیه بعدى که مى‏فرماید:" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا ..." مدت اقامت اهل بهشت را در بهشت معلوم مى‏سازد، و مى‏فرماید که مکث دوزخیان در دوزخ و بهشتیان در بهشت دائمى و ابدى است.

 [معناى" خلود" و مشتقات آن‏] راغب در مفردات گفته: کلمه" خلود" به معناى برائت و دورى هر چیز از معرضیت براى فساد و باقى ماندنش بر صفت و حالتى است که دارد، عرب هر چیزى را که زود فاسد نمى‏شود با کلمه خلود وصف مى‏کند، مثلا سنگ‏هاى یک پایه را که اسم اصلیش" اثافى" است" خوالد" مى‏خوانند، چون بطور مسلم یک پایه خالد و جاودان نیست و این تعبیر به خاطر اینست که سنگ مذکور سنگ محکمى است که دیر از بین مى‏رود، و این کلمه از باب" خلد، یخلد، خلودا" است هم چنان که در قرآن فرموده:" لَعَلَّکُمْ تَخْلُدُونَ" و خلد به فتح" خ" و سکون" لام" به معناى آن جزئى است که تا آخرین دقایق زندگیش به حالت خود مى‏ماند، و مانند سایر اعضاى دچار دگرگونى نمى‏شود. و کلمه" مخلد" در اصل به معناى چیزى است که مدتى طولانى باقى مى‏ماند، و به همین جهت به مردى که مویش دیر سفید شده مى‏گویند:" رجل مخلد" و به حیوانى که دندانهاى ثنائیش آن قدر بماند که رباعى‏هایش نیز بروید، مى‏گویند:" دابة مخلدة"، این معناى اصلى کلمه است، و لیکن به عنوان استعاره استعمال مى‏شود در باره کسى که دائما باقى مى‏ماند. و خلود در جنت به معناى بقاى اشیاء است بر حالت خود، بدون اینکه در معرض فساد قرار گیرند، هم چنان که فرموده:" أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیها خالِدُونَ" «1» و نیز فرموده:" أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ" «2» و نیز فرموده:" وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها" «3».

و بعضیها در خصوص آیه" یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ" گفته‏اند معنایش این است که دور بهشتیان فرزندانى مى‏چرخند که دائما به حال جوانى و زیبایى باقى‏اند و دچار فساد نمى‏گردند. بعضى دیگر گفته‏اند: معنایش این است که یک نوع گوشواره که خلد نامیده مى‏شود در گوش دارند. و اخلاد هر چیز به معناى دائمى کردن و حکم به بقاء آن است، و به همین معنا است در کلام خدا که فرموده:" وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ" یعنى به زمین دل بست و گمان کرد که دائما در آن خواهد زیست و جمله" ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ" یک نوع تقییدى است که تاکید خلود را مى‏رساند، و معنایش این است که ایشان در آن جاویدند تا زمانى که آسمانها و زمین وجود دارد. لیکن در اینجا اشکالى پیش مى‏آید و آن اینست که آیات قرآنى تصریح دارد بر اینکه آسمان و زمین تا ابد باقى نیستند و این با خلود در آتش و بهشت که آن نیز مورد نص و تصریح آیات قرآنى است سازگارى ندارد.

از جمله آیات دسته اول که تصریح مى‏کند بر اینکه آسمان و زمین از بین رفتنى‏اند آیه" ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى" «1» و آیه" یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ" «2» و آیه" وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ" «3» و آیه" إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا فَکانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا" «4» است. و از جمله آیات دسته دوم که تصریح مى‏کند بر اینکه بهشت و دوزخ جاودانه است آیات زیر است:" جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها أَبَداً" «5»" وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعِیراً خالِدِینَ فِیها أَبَداً لا یَجِدُونَ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً" «6».

 [دو اشکال که در تحدید خلود جهنم و بهشت به دوام آسمانها و زمین در آیه" خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ" به نظر مى‏رسد و جواب آن‏] و بنا بر این، از دو جهت در آیه مورد بحث اشکال مى‏شود: یکى اینکه خلود دائمى در بهشت و دوزخ را محدود کرده به دوام آسمانها و زمین با اینکه آسمانها و زمین دائمى نیستند. دوم اینکه خالد را که ابتداى خلودش از روز قیامت شروع مى‏شود، و از آن روز دوزخى بطور دائم در دوزخ و بهشتى بطور دائم در بهشت به سر مى‏برند به چیزى تحدید کرده که ابتداى‏قیامت آخرین امد وجود آن است و آن آسمان و زمین است که ابتداى قیامت آخرین امد وجود آنها است. و این اشکال از اشکال اول مشکل‏تر است، زیرا این اشکال بر کسى هم که معتقد به خلود در دوزخ و یا در بهشت و دوزخ نیست وارد است، به خلاف اشکال اول. و پاسخى که ماده اشکال را از بین ببرد این است که خداى تعالى در کلام خود آسمانها و زمینى براى قیامت معرفى مى‏کند که غیر آسمانها و زمین دنیا است، و مى‏فرماید: " یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" «1» و از اهل بهشت حکایت مى‏کند که مى‏گویند:" الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی صَدَقَنا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشاءُ" «2» و در مقام وعده به مؤمنین و توصیف ایشان مى‏فرماید:" لَهُمْ عُقْبَى الدَّارِ" «3».

پس معلوم مى‏شود براى آخرت نیز آسمانها و زمینى است، هم چنان که در آن بهشت و دوزخى و براى هر یک سکنه و اهلى است، که خدا همه آنها را به این وصف توصیف کرده که نزد اویند، و فرموده" ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ" «4» و به حکم این آیه آسمان و زمین آخرت از بین نمى‏رود. و اگر در آیه مورد بحث بقاى بهشت و دوزخ و اهل آن دو را به مدت بقاى آسمان و زمین محدود کرده از این جهت است که معناى این دو اسم از حیث آسمان و زمین بودن هیچ وقت از بین نمى‏رود، آنکه از بین مى‏رود یک نوع آسمان و زمین است و آن آسمان و زمین دنیایى است که این نظام مشهود را دارد، و اما آسمانها و زمینى که مثلا بهشت در آنها است، و به نور پروردگار روشن مى‏شود به هیچ وجه از بین نمى‏رود، و خلاصه جهان همواره آسمانها و زمینى دارد. چیزى که هست در آخرت نظام دنیائیش را از دست مى‏دهد، و با این وضع دیگر هیچ اشکالى باقى نمى‏ماند. در تفسیر کشاف بطور اجمال به این وجه اشاره کرده و چنین مى‏گوید: دلیل بر اینکه قیامت، آسمان و زمینى دارد قول خداى سبحان است که مى‏فرماید:" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ" و نیز گفتار اوست که مى‏فرماید:" وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشاءُ". دلیل دیگرش این است که هیچ چاره‏اى از وجود چیزى که بشر در آن روز بر روى آن قرار گیرد نیست و آن چیز هر چه باشد زمین نامیده مى‏شود، هم چنان که چاره‏اى نیست جز اینکه چیزى بر آنان سایه بیفکند، حال یا آسمانى باشد که خدا در آن روز خلق مى‏کند و یا عرش خدا باشد، و هر چه بر بالاى سر قرار گیرد آسمان نامیده مى‏شود. این بود گفتار زمخشرى در کشاف. و لیکن گفتار آخرى وى سخیف و بى‏پایه است، زیرا اثبات آسمان و زمین از راه اضافه، و اینکه بهشت و دوزخ لا بد فوق و تحتى دارد، لازمه‏اش این است که بهشت و دوزخ اصل، و فوق و تحت آن (زمین و آسمان) تبع وجود آن دو باشد. و لازمه این حرف این است که بگوییم این فوق و تحت (آسمان و زمین) ما دام که بهشت و دوزخ باقى است باقى، و با از بین رفتن آن دو از بین مى‏روند، و حال آنکه قرآن کریم عکس این را فرموده، و بقاى بهشت و دوزخ را فرع بقاى زمین و آسمان دانسته و فرموده: بهشت تا دوام آسمانها و زمین، دائمى است. علاوه بر اینکه وجه مذکور تنها وجود یک آسمان را اقتضاء دارد، نه یک زمین و چند آسمان که در آیه مورد بحث آمده، پس باز اشکال در خصوص سماوات به جاى خود باقى است.

با وجهى که گذشت اشکالى هم که قاضى (بیضاوى) در تفسیر خود بر آیه شریفه کرده دفع مى‏شود، و آن اشکال این است که تشبیه همیشه باید به امر واضح‏ترى صورت گیرد، یعنى امر مبهمى را به امر روشنى تشبیه کنند، و در آیه شریفه دوام بهشت و دوزخ و اهل آن دو تشبیه شده به دوام آسمان و زمین آخرت که وجود و دوام آن بر اکثر مردم پوشیده است، و این خود تشبیه اجلى به اخفى است، و صحیح نیست، آنهم از کلام بلیغى مانند قرآن که به هیچ وجه انتظارش نمى‏رود. جوابش این است که: ما دوام بهشت و دوزخ را براى اهلش از کلام خداى تعالى فهمیده‏ایم، همانطور که وجود آسمانها و زمین را براى آن دو، و نیز ابدیت همه آنها را از کلام خدا بدست آورده‏ایم، و بنا بر این، چه مانعى دارد که یکى از دو حقیقت مکشوف از کلام او، حقیقت دیگر را از جهت بقاء و دوام تحدید کند، در حالى که فعلا یکى از آن دو در نظر مردم معروف‏تر از دیگرى باشد؟ آرى، بعد از آنکه هر دو حقیقت از کلام خود او به دست آمده نه ازخارج، مانعى ندارد که یکى معرف دیگرى شود. همین جواب، اشکالى را هم که آلوسى در ذیل این بحث ایراد کرده دفع مى‏کند، و خلاصه اشکال وى این است که: متبادر از کلمه" سماوات" و" ارض" همین اجرامى است که معهود ماست، پس این وجهى که ذکر کردیم اشکال را دفع نمى‏کند ناگزیر باید وجه دیگرى را جستجو کرد. «1»

وجه دفع کردنش این است که اگر در آیات قرآنى فهم اهل لسان متبع است، یعنى باید دید اهل لسان از مفاهیم کلیه لغوى و عرفى چه مى‏فهمند، تنها در مفاهیم کلیه است. و اما در مقاصد و مصادیقى که مفاهیم کلیه بر آنها منطبق مى‏شود فهم عرف هیچ اعتبارى ندارد، بلکه متبع در آن تنها تدبر و دقتى است که خداوند مکرر بدان سفارش و امر فرموده، و دستور داده که متشابه قرآن را به وسیله محکم آن تشخیص داده و آیات را بر یکدیگر عرضه کنند، چون بطورى که در روایات هم آمده قرآن کریم آیاتش شاهد یکدیگر و بعضى بر بعض دیگر ناطق و برخى مصداق برخى دیگر است.و به همین جهت وقتى مى‏شنویم که در باره خداى تعالى مى‏گوید او واحد و احد و عالم و قادر و حى و مرید و سمیع و بصیر و یا غیر آن است نمى‏توانیم این مفاهیم را حمل بر مصادیق عرفیش کنیم بلکه باید تفسیر آنها را از کلام خود او بخواهیم و آن را بر معنایى که تدبر و تفکر بالغ در آیات خدایى دست مى‏دهد حمل نماییم و ما این بحث را در پیرامون معناى محکم و متشابه در جلد سوم این کتاب بطور مفصل گذراندیم.

 [وجوه دیگرى که در باره تحدید خلود در آیه شریفه ذکر شده است‏]

البته در روایات و در کلمات مفسرین توجیهات دیگرى براى آیه مورد بحث آمده که ما آنچه را که بدان برخورد نموده‏ایم در اینجا ذکر مى‏کنیم: وجه اولش همان بود که ما خود اختیار نموده‏ایم.وجه دوم این است که منظور از" سماوات" و" ارض" آسمانهاى بهشت و جهنم و زمین آن دو است، و مقصود از آن نه آسمان و زمین متبادر است، بلکه منظور از آسمان بالاى آن دو و منظور از زمین محل آن دو است، چون در لغت هر چه را که بر انسان سایه بیفکند آسمان، و هر چه را که در زیر پاى آدمى باشد و انسان بر آن قرار گیرد زمین نامند. و به عبارت دیگر منظور از آسمان و زمین، بالا و پایین آن دو است. این آن وجهى است که زمخشرى در آخر کلامش که ما نقل کردیم ذکر کرده، و اشکالش هم از نظر خواننده گذشت. و صرفنظر از آن اشکال، این وجه همانطور که قبلا هم گفتم جوابگوى این سؤال" که چرا آسمان را به لفظ جمع آورده" نیست. وجه سوم اینکه منظور از اینکه فرمود:" ما دام که آسمان و زمین باقى باشند" این است: ما دام که آخرت باقى باشد. و آخرت هم دائمى و ابدى است هم چنان که دوام آسمان و زمین دنیا هم به قدر دوام خود دنیا است، و بعید نیست که اصلا آوردن آسمان و زمین به عنوان تشبیه باشد، مثل اینکه بگویى:" گفتار او حرف زدن استهزاء گران مسخره است" یعنى مثل حرف زدن ایشان است. در این وجه نیز اشکال مى‏شود که اگر همانطور که ما گفتیم مقصودشان تشبیه باشد خلاف مقصود یعنى انقطاع را مى‏رساند، و اگر بخواهد دوام را برساند لفظ از آن قاصر است. وجه چهارم اینکه، منظور از آن صرف افاده طولانى و ابدى بودن آنست، نه اینکه بخواهد بقاى آن را محدود به بقاى آسمانها و زمین کند. آرى، عرب براى افاده ابدیت هر چیزى الفاظ و عبارات بسیارى دارد، که آنها را استخدام مى‏کند، بدون اینکه معناى تحت اللفظى آنها منظور باشد، مثل اینکه مى‏گوید:" فلان مطلب هم چنان ادامه دارد تا زمانى که شب و روز در پى هم درآیند" و" تا زمانى که آفتاب طلوع و غروب کند" و" تا زمانى که ستاره‏اى از افق سر برآورد" و" تا زمانى که نسیمى بوزد" و" تا زمانى که آسمانها بر جاى باشند".

البته این مثالها را بدان جهت مى‏آورند که پنداشته‏اند امور نامبرده یعنى طلوع خورشید و ستاره، و وزش باد و اختلاف شب و روز، دائمى و همیشگى است، و بعد از این پندار مثالهاى نامبرده را موضوع براى تبعید و تایید قرار داده‏اند. جواب این حرف این است که اگر عرب چنین عباراتى را مثال و موضوع تابید (همیشگى) قرار داد براى آن پندار غلطى بوده که در باره ابدى بودن آن امور داشته است، اما خداى سبحان که در کلام خود موقت و فانى بودن آن امور را تصریح کرده و ایمان به فانى بودن عالم را یکى از فرایض اعتقادى قرار داده، از او پسندیده نیست که ابدیت بهشت و دوزخ را به آسمانها و زمین مثل بزند، او چطور ممکن است چنین کارى بکند با اینکه خود فرموده:" ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى" و با این حال چگونه ممکن است بفرماید بهشت و دوزخ جاودانه باقیند ما دام که آسمانها و زمین پابرجایند.

وجه پنجم اینکه، بهشتیان در بهشت و دوزخیان در دوزخ باقیند به بقاى آسمانها و زمین که خدا خودش مى‏داند چه وقت اجل آن سر مى‏رسد، و بعد از آنکه عمر آسمانها و زمین تمام شد، خداوند عمر بهشتیان و دوزخیان را تمدید نموده و در آن دو جاودانشان مى‏سازد و این تعبیر مثل آنست که کسى بگوید ایشان در بهشت و دوزخ تا پنجاه سال خالد و جاودانند و بعد از پنجاه سال خداوند مدتشان را به زمانى غیر متناهى تمدید مى‏کند. هم چنان که همین حرف در معناى آیه" لابِثِینَ فِیها أَحْقاباً" «1» گفته شده است: یعنى پس از چند حقب (هفتاد سال) مدتشان تمدید مى‏شود. این وجه نیز اشکال دارد، و آن اینکه على الظاهر مبنى بر این است که قسمت متناهى از زمان از جمله" ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ" استفاده شود، و قسمت غیر متناهى آن از جمله" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" و دلالت آیه شریفه بر این دو قسمت مختلف از زمان، متوقف است بر تقدیر امورى که لفظ آیه دلالتى بر آنها ندارد.

وجه ششم اینکه، منظور از دوزخ و بهشت، دوزخ و بهشت برزخى است، و این بهشت و دوزخ، خالد و همیشگى هستند، ما دام که آسمانها و زمین پا بر جایند، و وقتى مدت بقاى آسمانها و زمین تمام شد و قیامت قیام نمود از آن بهشت و دوزخ براى داورى و رسیدگى به نامه‏هاى عملشان، بیرون مى‏آیند.اشکال این وجه این است که مخالف با سیاق آیات مورد بحث است، زیرا این آیات با ذکر روز قیامت و توصیف آن به اوصافى که در آن آمده افتتاح شده، و بعید است که بعد از آنکه کلام را با اوصاف قیامت افتتاح بکند و بفرماید:" روزیست که مردم براى آن جمع مى‏شوند، و یا بفرماید روزیست مشهود، و روزیست که وقتى فرا مى‏رسد هیچ نفسى بدون اذن او تکلم نمى‏کند" آن گاه در آخر که به اخص اوصاف آن که همان جزاى خالد است مى‏رسد، ناگهان رشته سخن را قطع نموده به عالم برزخ و بهشت و دوزخ برزخى بپردازد.علاوه بر اینکه خداى سبحان عذاب اهل برزخ را عبارت مى‏داند از عرضه شدن برآتش، نه وارد شدن در آن، زیرا مى‏فرماید:" وَ حاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذابِ النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ" «1».

وجه هفتم اینکه منظور از داخل شدن در آتش، دخول در ولایت شیطان، و منظور از بودن در بهشت، بودن در ولایت خداست، زیرا ولایت خدا است که در قیامت به صورت بهشت ظاهر گشته، نیک‏بختان بدان متنعم مى‏شوند، و ولایت شیطان است که در آن روز به صورت آتش در آمده مجرمین در آن معذب مى‏شوند. این وجه، از آیاتى که دلالت بر تجسم اعمال مى‏کنند نیز بدست مى‏آید. پس اشقیاء به خاطر شقاوتشان داخل آتش مى‏شوند، و اگر عنایت الهى و توفیق او شاملشان شود از آتش رهایى مى‏یابند مانند اینکه کافر بعد از کفر ایمان آورد و مجرم پس از جرم توبه کند. و همچنین سعداء به خاطر سعادتشان داخل بهشت مى‏شوند و اگر شیطان گمراهشان کند و به زمین (پستى) بگرایند و هواى نفس را پیروى نمایند از آن بیرون مى‏شوند مثلا اگر مؤمن و یا صالحند کافر و طالح گردند. این وجه نیز صحیح نیست، زیرا همان اشکال که بر وجه قبلى وارد بود بر این نیز وارد است، چون این نیز با مفادى که از آیه و سیاق آن استفاده مى‏شود مخالف است.

آرى، آیات مورد بحث اوصافى ترسناک و دهشت‏آور مختص به روز قیامت را که از شنیدنش دلها به تپش درآمده و عقلها زایل مى‏گردد برمى‏شمارد تا گردن‏کشان و کفار منکر، با تفکر در آن انذار شده و اهل معصیت از گناه دست بردارند. و بسیار بعید است که در این باره بفرماید: قیامت روزیست که مردم در آن جمع مى‏شوند و روزیست مشهود، و روزیست که هیچ نفسى بدون اذن او تکلم نمى‏کند، آن گاه در چنین سیاقى بفرماید: کفار و اهل معصیت از اولین روز کفر و جرمشان تا روز قیامت در آتشند و اهل ایمان و عمل صالح از ابتداى ایمان و عمل صالحشان تا روز قیامت در بهشتند. زیرا اولا همانطور که گفتیم این آیات اوصاف خاص روز قیامت را بیان مى‏کند نه قبل از آن را. و ثانیا سیاق این آیات سیاق انذار و بشارت است، و این کفار و مجرمین گردنکش و یاغى بدین حقایق که از حواس آنان مستور است اعتنایى نمى‏کنند و براى آن ارزشى قائل نیستند، و هرگز نه از شقاوت دخول در ولایت شیطان بترس درمى‏آیند و نه به سعادت معنوى دخول در ولایت خدا امیدوار مى‏گردند، هر چند که این معنا از نظر باطن قرآن معنایى صحیح است. در این میان وجوه دیگرى را نیز ممکن است از نظریات مختلف مفسرین که در تفسیر آیه" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" اظهار داشته‏اند استفاده کرد و ما متعرض آن نشدیم، زیرا رعایت اختصار را بهتر از تعرض آنها دیدیم، علاوه بر اینکه وجوه نامبرده همان وجوهى است که ما بزودى در تفسیر جمله مزبور نقل نموده و اشکالاتش هم همان اشکالاتى است که ایراد خواهیم نمود.

 [معناى استثناء:" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" در دو آیه مربوط به بهشتیان و دوزخیان‏]

و جمله" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" استثناء است از داستان قبلى، یعنى قضیه خلود در آتش و نظیر آن، جمله استثنائیه‏اى است که بعد از مساله خلود در بهشت آورده است. و کلمه" ما" در این جمله مصدریه است، و معناى آن این است:" مگر آنکه پروردگارت بخواهد" و تقدیرش" الا ان یشاء ربک عدم خلودهم- مگر آنکه پروردگارت عدم خلود آنان را بخواهد" است. و لیکن این احتمال (مصدریه بودن کلمه" ما") از نظرى ضعیف است، و آن این است که بعد از این جمله در جمله دیگرى" ما" ى دیگرى آمده، و آن جمله" إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ" است زیرا با قطع به اینکه هر دو" ما" در هر دو جمله به یک معنا است و با قطع به اینکه در جمله دوم موصوله است، قهرا در جمله اول هم موصوله خواهد بود.و اگر قبول کنیم که موصوله است، استثناء مزبور استثناء از مدت بقایى خواهد بود که قبلا به خلود و دوام محکوم شده بود و سیاق هم دلالت بر آن داشت و خلاصه آنکه در صورت مصدریه بودن" ما" خلود به معناى خود باقى است، ولى در صورت موصوله بودن آن یک مقدار زمان از آن استثناء شده است.و معنایش این مى‏شود که: ایشان در تمامى زمانهاى پى در پى آینده در آتش خالدند مگر آن قسمت از زمان را که خدا بخواهد.ممکن هم هست استثناء مزبور از ضمیر جمعى باشد که در کلمه" خالدین" مستتر است و معنایش چنین باشد: همه ایشان در جهنم خالدند مگر کسانى که خدا بخواهد از آن بیرون شوند، و داخل بهشت بگردند. و در نتیجه برگشت استثناء مذکور به تصدیق همان معنایى است که در اخبار هم آمده که گنهکاران و نافرمانان از مؤمنین براى همیشه در آتش نمى‏مانند، بلکه سرانجام به وسیله شفاعت از آتش بیرون آمده داخل بهشت مى‏شوند، و همین بیرون شدن یک عده، کافى است در اینکه استثناء بجا و صحیح باشد.

باقى مى‏ماند سؤال از اینکه اگر کلمه" ما" موصوله و به معناى" کسانى که" باشد ، چرا" من" نفرمود، با اینکه" ما" در حیوانات و سایر موجودات خالى از عقل بکار مى‏رود، و" من" در انسان که داراى عقل است؟ و جواب آن این است که هر چند استعمال" ما" (در صاحب عقل) استعمال شایعى نیست و لیکن همین که مى‏بینیم قرآن استعمال کرده و مثلا در جاى دیگر فرموده:" فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ" «1» مى‏فهمیم که این استعمال صحیح است. و اما بحث در تفسیر آیه بعدى که فرموده:" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا ..." عینا نظیر همان بحثى است که در این آیه به میان آوردیم، زیرا سیاق هر دو یکى است، با این تفاوت که در دومى جمله" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" اضافه شده است، و در همین جمله اضافى سؤالى است، و آن اینکه اگر نعمت بهشت عطائى است غیر مقطوع، پس معناى استثناء چه مى‏شود؟ جواب این است که استثناء مذکور نمى‏خواهد بگوید عده‏اى از بهشت خارج مى‏شوند، بلکه مى‏خواهد بفرماید ممکن است خارج شوند، و لیکن از آنجایى که نعمت بهشت عطایى است دائمى، از این نظر هیچ بهشتى‏اى از بهشت خارج نمى‏شود، و خلاصه مى‏خواهد بفرماید مگر آنهایى که خدا بخواهد خارجشان کند، و لیکن خدا هیچ وقت چنین چیزى را نمى‏خواهد. پس این استثناء مسوق است براى اثبات قدرت مطلق خداوند، و با اینکه حکم کرده بهشتیان دائما در بهشت بمانند، مع ذلک باز هم قدرتش مطلق است، و چنین نیست که دیگر سلطنتى بر پیشینیان نداشته باشد، و خط بطلان بر ملک و سلطنت خود کشیده باشد، بلکه عینا مانند قبل از حکم باز زمام امر و قدرت و احاطه بر آن را در دست دارد، و باز هم مى‏تواند از بهشت بیرونشان کند، هر چند وعده داده که بیرون نکند، لیکن بیرونشان نمى‏کند تا خلف وعده نکرده باشد. بحثى که در جمله استثنائیه آیه قبلى گذشت در این آیه نیز مى‏آید، چون گفتیم که سیاق هر دو آیه یکى است، هر چند آیه اولى با جمله" إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ"- که اشاره داشتنش بر تحقق بر کسى پوشیده نیست- ختم شده باشد. بنا بر این، خالدین در آتش مانند اهل خلود در بهشت تا ابد از آن بیرون نمى‏شوند، مگر آنکه خداى سبحان بخواهد، زیرا او بر هر چیز قدرت دارد و هیچ کارى از کارهایش چه اعطاء و چه منع، قدرت او را بر انجام مخالف آن فعل سلب نمى‏کند، و اختیار را از کف او بیرون نمى‏کند، زیرا قدرت او مطلق است، و مقید به فرض و تقدیر معینى نیست هم چنان که فرموده: " یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ" «1» و نیز فرموده:" یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ" «2» و همچنین آیاتى دیگر.

 [وجوه مختلف دیگر در مورد مراد از استثناء فوق الذکر]

پر واضح است که میان این وجه و آن اخبارى که دلالت دارد بر اینکه پاره‏اى از مجرمین به مشیت خدا از آتش نجات پیدا مى‏کنند منافاتى وجود ندارد. البته این یکى از وجوهى است که در معناى استثناى مذکور ذکر کرده‏اند و وجوه دیگرى نیز هست که صاحب مجمع البیان «3» آن را تا ده وجه شمرده است، و اینک ما نیز آنها را نقل نموده اگر اشکالى دارد بیان مى‏کنیم. وجه اول همان وجهى است که ما ذکر کردیم.دوم  اینکه استثناء مزبور مربوط به زیادى عذاب اهل آتش و زیادى نعمت بهشتیان است، و معنایش این است که: مگر آنکه خداوند بخواهد عذاب دوزخیان را از این بیشتر و نعمت بهشتیان را از این زیادتر کند. و نظیر این تعبیر در میان مردم وجود دارد، مثلا یکى به دیگرى مى‏گوید" من از شما هزار تومان الا آن دو هزار تومانى که فلان روز به تو قرض دادم طلب دارم"، زیرا مى‏بینیم با اینکه دو هزار تومان بیشتر از هزار تومان است و نمى‏شود از هزار تومان دو هزار تومان را استثناء کرد مع ذلک در اینگونه تعبیرات استثناء مى‏کنند. از اینجا مى‏فهمیم که کلمه" الا" به معناى" سوى" است، یعنى من از شما هزار تومان سواى آن دو هزار تومان طلب دارم، و در آیه مورد بحث معناى آن این است که این سواى آن چیزیست که خداى تو بخواهد، هم چنان که گفته مى‏شود: با ما مردى نبود الا زید یعنى سواى زید. این وجه در صورتى تمام است که آیه شریفه" ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ" دوام و ابدیت را افاده نکند «4» و گرنه اگر همانطور که ما گفتیم و خلاف آن را ثابت کردیم بوده باشد وجه مذکور صحیح نخواهد بود.

3- اینکه استثناء مربوط است به توقف ایشان در محشر، زیرا در آن حال نه در دوزخند و نه در بهشت، هم چنان که در مدت توقف در برزخ هم که عالمى است میان مرگ و زندگى نه در دوزخ قرار دارند و نه در بهشت، و اگر خداوند این استثناء را نمى‏آورد هر که آیه را مى‏شنید خیال مى‏کرد از حین نزول آیه و یا از حین مردن تا ابد در دوزخ و یا بهشت خواهد بود و این استثناء را آورده تا برزخ و محشر را استثناء کرده باشد. حال اگر کسى اشکال کند و بگوید لازمه این حرف این است که خداوند ما قبل از ورود به دوزخ را از ما بعد آن استثناء کرده باشد، جواب گوییم: در صورتى که این استثناء و اخبار به آن قبل از دخول در آتش باشد- هم چنان که هست- هیچ مانعى ندارد. اشکال این وجه این است که در الفاظ آیه شریفه دلیلى بر آن نیست، علاوه بر اینکه بر حسب ظاهر مبنى بر این است که منظور از سعادت و شقاوت در جمله" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" سعادت و شقاوت جبرى باشد نه کسبى و اختیارى، و ما قبلا گفتیم که چنین معنایى را افاده نمى‏کند.

4- اینکه استثناء اولى از آنجایى که متصل است به جمله" لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ" تقدیرش چنین مى‏شود:" مگر آنچه که خدا بخواهد از انواع عذابهایى که از این دو نوع بیرونند" و هیچ ارتباطى به خلود در آتش ندارد، و استثناء دومى که مربوط به اهل بهشت است متصل است به جمله‏اى که در تقدیر است و جمله" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" بر آن دلالت دارد و کانه گفته: بهشتیان را در بهشت نعمتها است، به غیر آن نعمت‏هاى دیگرى که اگر خدا بخواهد ارزانى مى‏دارد.این وجه نیز مخدوش است، زیرا بدون هیچ دلیلى وحدت و سیاق را بر هم مى‏زند علاوه بر اینکه مستلزم آن است که کلمه" الا" در آیه اول به معناى" سواى" گرفته شود، و در آیه دوم به معناى" استثناء"، از اینهم که بگذریم قرینه‏اى در کلام وجود ندارد که دلالت کند بر اینکه" الا" ى اولى متعلق است به جمله:" لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ" و اینکه مراد از جمله:" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" آن معنایى است که گفته شد، بلکه این جمله دلالت دارد بر دوام عطاء، نه بر تمامى عطاها و یا بعضى از آن.تازه از این هم که بگذریم استثناء بعضى از انواع نعیم و اظهار این معنا براى شنونده چه فایده‏اى دارد، با اینکه مقام، مقام تطمیع و بشارت و دعوت و ترغیب است و به همین جهت باید گفت این وجه سخیف‏ترین وجوه است.

5- اینکه کلمه" الا" به معناى" واو" است، زیرا اگر به این معنا نباشد کلام متناقض مى‏شود، و معناى جمله چنین است:" ایشان در بهشت بسر مى‏برند تا مدتى که آسمانها و زمین دوام دارند و تا مدت بیشترى که خدا بخواهد". اشکال این وجه این است که به معناى" واو" بودن کلمه" الا" ثابت نشده و اگر از میان علماى نحو فراء چنین حرفى را زده دیگران همه گفتار او را تضعیف کرده‏اند. علاوه بر اینکه تمامیت این وجه مبنى بر این است که تحدید و تقدیر قبل از استثناء دوام را نرساند و حال آنکه مى‏رساند، همانطور که از نظر خواننده گذشت. 6- اینکه منظور از" الَّذِینَ شَقُوا" هر دوزخیى است که اهل توحید باشد، یعنى کسانى که به ایمان و طاعتشان معاصى را ضمیمه کردند که باعث دخول آنها در آتش مى‏شود.خداى سبحان در این آیه خبر مى‏دهد که چنین کسانى معاقب در آتشند مگر آنکه خدا بخواهد از آتش بیرونشان نموده و آنها را به بهشت ببرد، و ثواب ایمان و اطاعتشان را بدهد. و اما استثناء در آیه دومى، آن نیز استثناء از خلود ایشان است، زیرا وقتى بنا شد که چنین افرادى از آتش نجات یافته و به بهشت بروند و در آنجا خالد باشند باید قرآن کریم از این معنا هم خبر دهد. و آن ایامى را که در جهنم معذبند از خلود در بهشت استثناء مى‏کند. پس، گویا در آیه دومى فرموده: ایشان در بهشت جاودانند مگر آن مدتى را که خدا بخواهد در جهنم معذب باشند. صاحبان این وجه اضافه کرده‏اند که: بنا بر این وجه، مقصود از" الَّذِینَ شَقُوا" عینا همان" الَّذِینَ سُعِدُوا" هستند، و اگر یک طایفه را هم به وصف شقاوت توصیف فرموده و هم به وصف سعادت، درست بوده، زیرا همین یک طایفه وقتى داخل دوزخ مى‏شوند و عذاب مى‏بینند در آن حال اهل شقاوتند، و چون داخل بهشت شوند و در آن جایگزین گردند اهل سعادتند، آن گاه این گفتار را به ابن عباس و جابر بن عبد اللَّه و ابى سعید خدرى که همه از صحابه‏اند و نیز به جمعى از تابعین نسبت داده‏اند. اشکال این وجه این است که با سیاق آیه سازگار نیست، زیرا خداى تعالى بعد از آنکه در باره صفت روز قیامت فرمود" روزى است که همه مردم یک جا جمع مى‏شوند" اهل جمع را به دو قسمت تقسیم کرد، یکى شقى و یکى سعید، و بسیار روشن است که جمله" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا ..." و جمله" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا" که هر دو به کلمه" اما" ى تفصیلى ابتداء شده‏اند، مى‏خواهند همان اعمال شقى و سعید را تفصیل دهند و لازمه این معنا این است که مقصود از" الَّذِینَ شَقُوا" تمامى اهل آتش باشند، نه یک طایفه مخصوص از ایشان و همچنین مقصود از" الَّذِینَ سُعِدُوا" همگى اهل بهشت باشند نه خصوص آن عده‏اى که از آتش نجات یافته و داخل بهشت شده‏اند. مگر آنکه کسى بگوید منظور از همان اجمال هم که فرموده:" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" همان طایفه مخصوصى از بهشتیان و دوزخیان است، هم چنان که منظور از تفصیل یعنى" الَّذِینَ شَقُوا- الَّذِینَ سُعِدُوا" طایفه مخصوصى است، و معنایش این است که پاره‏اى از اهل جمع هم شقیند و هم سعید، و ایشان آن کسانى هستند که باید داخل آتش شوند و در آنجا بطور جاودانه بمانند مگر آنکه خدا بخواهد و بیرونشان آورده به بهشت ببرد و بدین وسیله سعادتمند شوند و تا زمین و آسمان پابرجا است جاودانه در بهشت بمانند، مگر همان مدتى که در جهنم جزو اشقیاء بودند و هنوز داخل بهشت نشده بودند.

اگر اینطور توجیه کنیم آن اشکال که به جمله" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا" و" أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا" وارد مى‏شد، نسبت به آن بر طرف مى‏شود و لیکن متوجه جمله" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" شده مى‏گوییم: این معنایى که براى این جمله کردید، با سیاق آیه سازگار نیست، زیرا ظاهر سیاق حکایت مى‏کند که جمله مذکور در وصف تمامى اهل محشر است، نه طایفه مخصوصى از ایشان، زیرا سیاق آیه چنین است که نخست اهل جمع را بطور اجمال به دو قسم سعید و شقى تقسیم نموده به صورت دو موضوع که هر یک موضوع حکمى جداگانه‏اند، درآورده و حکم هر یک را به دوام آسمانها و زمین تحدید نموده و در آخر براى هر یک استثنایى آورده است. و اگر مقصود یک طایفه معینى مى‏بود این تقسیم اجمالى و بیان تفصیلى و مخصوصا آن استثناء هیچ فایده‏اى نداشت جز اینکه باعث اشتباه شنونده و سرگیجه او شود و نظم کلام را دچار تعقید و ناهموارى کند. ممکن هم هست همین وجه ششم را طورى بیان کنیم که هم استثناء معنا شود، و هم عمومیت مستفاد از سیاق محفوظ بماند، به اینکه بگوییم مراد از جمله" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" تقسیم عموم اهل جمع به دو طایفه شقى و سعید است، و منظور از جمله" فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا" عموم اهل آتش و منظور از" أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا" عموم اهل بهشت است، و اما استثناء در هر دوى آنها مخصوص حال گنهکاران اهل توحید است، که خداوند هم در دوزخیان مى‏برد و هم بیرون آورده، داخل بهشتشان مى‏کند. و بنا بر این توجیه، تمامى اشکالاتى که بر وجه ششم وارد مى‏شد برطرف مى‏شود.

7- اینکه اگر مستثناء را معلق کرد به مشیت خدا، منظور این است که خلود اهل عذاب و اهل بهشت را تاکید کند و بیرون شدن هر طایفه را از آنچه که در آنند بعید جلوه دهد و خلاصه بفهماند که خداوند نمى‏خواهد مگر خلود ایشان را، پس در حقیقت یک امر نشدنى را به یک امر نشدنى دیگر معلق کرده است. این وجه با وجه اول در این ادعا که استثناء در هر دو آیه مربوط به نقض خلود نیست ، شرکت دارد، با این تفاوت که وجه اول تنها ادعا مى‏کرد که منظور از استثناء بیان اطلاق قدرت الهى است، ولى این وجه اختصاص دارد به بیان این ادعا که استثناء براى این است که خلود به هیچ سببى از اسباب نقض نمى‏شود، مگر اینکه خدا بخواهد، و خدا هرگز چنین چیزى نمى‏خواهد. و همین معنا دلیل ضعف این وجه است، زیرا هیچ دلیلى بر این دعوى نیست و به فرضى هم که در آیه دومى جمله" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" چنین دلالتى داشته باشد در آیه اولى جمله" إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ" هیچگونه دلالت و بلکه اشعارى بر این معنا ندارد، هم چنان که از ظاهرش برمى‏آید.

8- اینکه مقصود از این استثناء آن قطعه زمانى است که بعضى از این دو طایفه (اهل دوزخ و بهشت) زودتر از بعضى دیگر داخل شده‏اند، چون قرآن کریم در باره این دو طایفه فرموده بود دسته دسته وارد مى‏شوند: در باره اهل جهنم فرموده است:" وَ سِیقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلى‏ جَهَنَّمَ زُمَراً" و در باره اهل بهشت فرموده است:" وَ سِیقَ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّةِ زُمَراً". و معلوم است که وقتى یک گروه زودتر از گروه دیگر وارد شوند زمان اقامت گروه‏ها متفاوت خواهد شد و همین تفاوت زمانى است که خداوند با استثناء" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" بدان اشاره نموده است- این وجه را از سلام بن مستنیر بصرى نقل کرده‏اند. و اما اشکال این قول: ظاهر جمله ففی النار خالدین فیها ما دامت السماوات و الارض" و همچنین ظاهر جمله" فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ" این است که وصف مذکور ناظر است به انتهاى مدت اقامت در بهشت و دوزخ نه به ابتداى آن. علاوه بر اینکه، مبدأ استقرار در آتش و یا بهشت به هر حال روز قیامت است، و صرف اینکه در آن روز عده‏اى بعد از عده‏اى دیگر وارد مى‏شوند، و در نتیجه تفاوت زمانى پیدا مى‏شود مضر به این جهت نیست.

9- اینکه معناى خلود در آتش این است که کفار تا مدتى که در قبور هستند معذبند، یعنى تا زمانى که آسمانها و زمین به حال خود و بر جاى خود برقرار باشند و اما در روز قیامت که آسمانها و زمین از بین مى‏روند عذاب ایشان هم تمام مى‏شود، چون دیگر قبرى در کار نیست و همه براى حساب محشور مى‏شوند، و اینکه فرموده:" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" به منظور همین است که وضع قیامت را استثناء کند. صاحب مجمع البیان این وجه را از تفسیر شیخ ابى جعفر طوسى و او از تفاسیر جمعى از علماى امامیه نقل کرده است .و این وجه هر چند با وجه دوم از نظر بیان مختلف است و لیکن از این جهت که کلمه" الا" را به معناى" سوى" گرفته، با وجه دوم شرکت داشته و همان اشکال که در وجه دوم ایراد است بر این نیز وارد است.

10- اینکه منظور از جمله" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" این است که خداوند از ایشان درگذرد و داخل آتششان نکند. پس استثناء مربوط به ضمیرى است که به جمله" الَّذِینَ شَقُوا" بر مى‏گردد، و تقدیرش این است: کسانى که شقاوتمند شدند در آتش خواهند بود مگر آن کس که خدایت بخواهد. و ظاهرا قائل به این وجه همین حرف را در ناحیه استثناى بعدى مربوط به اهل بهشت مى‏زند و مى‏گوید معناى" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا- تا جمله- إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" این است که سعداء در بهشت جاویدانند، مگر آن عده از اهل توحید که مرتکب فسق شده‏اند که مدتى در آتش معذب شده سپس بیرون آمده داخل بهشت مى‏شوند. این وجه را به أبى مجلز نسبت داده‏اند. اشکال این وجه اینست که این وجه در استثناء اولى جریان دارد و اما استثناى دومى لا بد باید به وجه دیگرى توجیه شود و آن وجه دیگر هر چه باشد به خاطر اینکه غیر از وجه اولى است باعث مى‏شود وحدت سیاق از بین برود. علاوه بر اینکه خداوند از گنهکاران مؤمنین درمى‏گذرد و در نتیجه اصلا داخل آتش نمى‏شوند و این عفو خداوند گزاف نیست، بلکه بخاطر اعمال صالحى است که انجام داده‏اند و یا به خاطر شفاعت است که در زمره سعادتمندان درآمده‏اند. پس این دسته مشمول آیه دومند که مى‏فرماید:" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ ..." نه اینکه نخست در زمره اشقیاء باشند، یعنى مشمول جمله مستثنا منه باشند و بعد به خاطر اینکه در آتش درنمى‏آیند استثناء شده باشند. و کوتاه سخن، این دسته اصلا جزء اشقیاء نیستند تا با استثناء اخراج شوند بلکه از سعداء هستند و از ابتدا داخل بهشت مى‏شوند. و اینکه فرمود:" إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ" تعلیل استثناء و هم تاکید ثبوت قدرت على الاطلاق است و خلاصه مى‏فهماند که خداى تعالى در عین اینکه عملى را انجام مى‏دهد قدرت بر خلاف آن را نیز دارد چنانچه تفصیلش گذشت.

 [اشاره به نکته لطیفى که از آیه:" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا ..." استفاده مى‏شود]

" وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" کلمه" سعدوا" هم به صیغه مجهول قرائت شده و هم به صیغه معلوم، و قرائت دومى با لغت سازگارتر است، زیرا ماده" سعد" در استعمالات معروف، لازم استعمال شده، و واضح است که از فعل لازم صیغه مجهول ساخته نمى‏شود، و لیکن اگر کلمه مذکور را به قرائت اولى مجهول بخوانیم، آن گاه با در نظر داشتن اینکه در آیه قبلى قرینه‏اش یعنى کلمه" شقوا" به صیغه معلوم قرائت شده نکته لطیفى را افاده خواهد کرد، زیرا کلمه" شقوا" معنایش" به سوى شقاوت گرائیدند" و معناى:" سعدوا" به صیغه مجهول" توفیق سعادت یافتند" است و این دو نحو تعبیر، این معنا را مى‏رساند که سعادت و خیر از ناحیه خداست ولى شر و شقاوتى که گریبانگیر بشر مى‏شود بدست خود اوست. هم چنان که در آن آیه فرمود:" وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکى‏ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً" «1».

 [وجه جمع بین جمله:" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" و" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" در آیه شریفه و اشاره به لزوم خلود بهشتیان در بهشت و عدم لزوم خلود دوزخیان در دوزخ‏]

ماده" جذذ" به معناى قطع است و" عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" به معناى عطاى قطع نشدنى است. و اینکه خداوند بهشت را عطایى قطع نشدنى شمرده با اینکه قبلا در باره خلود استثنایى زده بود خود بهترین شاهد است بر اینکه مقصود از استثناء مشیت اثبات بقاء اطلاق قدرت اوست، و مى‏خواهد بفهماند که با اینکه بهشت عطایى قطع نشدنى و نعمتى خالد است مع ذلک چنین نیست که اگر کسى داخل آن شود دیگر از خدا سلب قدرت شده و نتواند او را بیرون کند. در این آیه نیز همه آن ابحاثى که در آیه قبلى بود جریان دارد، تنها آن وجوهى که در توجیه استثناء" إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ" مى‏گفت:" مستثناى این استثناء عبارت است از آن کسانى که اول داخل جهنم مى‏شوند و بعد خارج شده به بهشت مى‏روند" در اینجا جریان ندارد، زیرا این فرض در باره دوزخیان جایز و ممکن است، ولى نسبت به بهشتیان چنین فرضى ممکن نیست، چون کسى نیست که در آخرت اول داخل بهشت بشود بعدا از آنجا بیرون شده داخل جهنم گردد. آرى، این معنا ضرورى کتاب و سنت است که بهشت آخرت بهشت خلد است و کسى که جزایش بهشت باشد دیگر الى الأبد از آن بیرون نمى‏شود. آیات و روایات هم در این معنا آن قدر زیاد است که دیگر براى هیچ خردمندى جاى تردیدى در دلالتش بر این معنا نمى‏گذارد، هر چند دلالت کتاب بر اینکه پاره‏اى از کسانى که داخل جهنم مى‏شوند بیرون مى‏آیند به این پایه از ضرورت و وضوح نیست.

در مجمع البیان در این مقام که دخول اهل طاعت در بهشت حتمى است و پس از دخول دیگر بیرون نمى‏شوند گفته است: چون امت اجماع دارد بر اینکه کسى که استحقاق ثواب داشته باشد باید به بهشت برود و کسى که داخل آن شد دیگر بیرون نمى‏شود. و این مساله، یعنى" وجوب داخل شدن اهل ثواب به بهشت" مبنى است بر یک قاعده عقلى مسلم، و آن این است که وفاى به عهد واجب است، ولى وفاى به وعید و تهدید واجب نیست، چون وعده، حقى را براى موعود له نسبت به آنچه که وعده بدان تعلق گرفته اثبات مى‏کند، و وفا نکردن به آن در حقیقت تضییع حق غیر و از مصادیق ظلم است، به خلاف وعید که حقى را جهت وعید کننده جعل مى‏کند، و صاحب حق واجب نیست که حق خود را استیفاء کند، بلکه براى او جایز است که از حق خود صرفنظر نموده و از آن عقوبت چشم بپوشد، هم چنان که مى‏تواند استیفاء کند. خداى سبحان هم که به بندگان مطیع خود وعده بهشت داده باید ایشان را به بهشت ببرد تا حقى را که خودش براى آنان جعل کرده ایفاء کرده باشد، و اما وعیدى که به گنهکاران داده واجب نیست حتما عملى کند، چون حقى بود که براى خودش جعل کرده، هم چنان که مى‏تواند حق خود را استیفاء نماید همچنین مى‏تواند از آن صرفنظر کند.و اما مساله بیرون نشدن از بهشت بعد از دخول در آن، از مسائلى است که آیات و روایات بى‏شمار بر آن دلالت دارد. و اجماعى که صاحب مجمع البیان نقل کرده نیز برگشتش به همین آیات و روایات است، و دلیل جداگانه‏اى نیست، زیرا معنایش این است که اجماع کنندگان، از آیات و یا روایات و یا از عقل همه همین معنا را فهمیده‏اند، پس دلیل مساله کتاب و سنت و عقل است.

بحث روایتى‏

در الدر المنثور است که بخارى و مسلم و ترمذى و نسایى و ابن ماجه و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابو الشیخ و ابن مردویه و بیهقى- در کتاب" الاسماء و الصفات"- همگى از ابو موسى اشعرى روایت کرده‏اند که گفت: رسول خدا (ص) فرمود:خداوند سبحان ظالم را آن قدر مهلت مى‏دهد که وقتى گرفتش، دیگر رهایى نداشته باشد، آن گاه این آیه را قرائت کرد:" وَ کَذلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذا أَخَذَ الْقُرى‏ وَ هِیَ ظالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ" و در همان کتاب آمده که ترمذى- وى این حدیث را حسن شمرده- و ابو یعلى و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابو الشیخ و ابن مردویه از عمر بن خطاب نقل کرده‏اند که گفت: وقتى آیه شریفه" فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ" نازل شد من از رسول خدا (ص) پرسیدم: پس دیگر به چه امید عمل نیک انجام دهیم؟ به امید سرنوشتى که خدا از تقدیر آن فارغ شده؟ یا به امید چیزى که هنوز خداوند از آن فارغ نگشته؟ فرمود: بلکه بر اساس سرنوشتى که خدا از آن فارغ شده، و قلمهاى تقدیر بر آن جارى گشته. اى عمر! و لیکن هر کسى براى چیزى که خلق شده، عمل کردن به منظور رسیدن به آن برایش میسور است. «1»

 [شرحى در مورد اختیارى بودن سعادت و شقاوت و نقش ایمان و عمل در تحصیل هر یک و بیان مراد روایاتى که در مورد مقدر و مقضى بودن سعادت و شقاوت نقل شده است‏]مؤلف: این جمله آخرى به طرق متعددى از طرق اهل سنت از عمر روایت شده و هم چنان که در صحیح بخارى از عمران بن حصین روایت آورده که گفت: به رسول خدا (ص) عرض کردم: اهل عمل در (انتظار رسیدن به) چه چیز عمل مى‏کنند؟ فرمود: هر کس براى رسیدن به آنچه که تقدیرش برایش نوشته راه آسانى دارد. و نیز در همان کتاب از على (کرم اللَّه وجهه) از رسول خدا (ص) روایت شده که وقتى در تشییع جنازه‏اى بود، چوبى برداشت و با نوک آن زمین را مى‏خراشید در همین حال فرمود: هیچ یک از شما نیست مگر آنکه منزلش را معلوم کرده‏اند که در بهشت است یا در دوزخ. پرسیدند بنا بر این آیا بر (اعمال خود) تکیه و اتکا نکنیم؟ فرمود: عمل بکنید، زیرا هر کس براى رسیدن به آنچه که تقدیر برایش نوشته راه آسانى دارد و سپس این آیه را تلاوت فرمودند:" فَأَمَّا مَنْ أَعْطى‏ وَ اتَّقى‏ ...". مؤلف: براى اینکه این مطلب روشن شود لازم است بگوییم هیچ خردمند و صاحب فکرى شک ندارد در اینکه تمامى حوادثى که در این عالم جریان مى‏یابد، چه آن حادثه‏هایى که از مقوله اعیانند (از قبیل پدید آمدن عسل) و یا آن حادثه‏هایى که از مقوله اثر اعیان باشد (مانند خواص عسل) و خلاصه هر چه باشد ما دام که حادث نشده، در حد امکان قرار دارد یعنى ممکن است حادث بشود و ممکن است نشود، و به همین جهت، امکان هم یک نسبت به وجود آن دارد و هم نسبتى به عدم آن، مثلا یک چوب را فرض مى‏کنیم که هنوز در اثر احتراق به صورت خاکستر درنیامده، این چوب امکان دارد خاکستر شود، و عینا امکان هم دارد که خاکستر نشود. و همچنین یک قطره منى که مبدأ پیدایش آدمى است ما دام که به صورت یک انسان درنیامده ممکن است ما بقى اجزاى علت انسان شدنش نیز جمع بشوند و در نتیجه این‏قطره، انسانى بشود، و ممکن هم هست آن اجزا و شرایط مساعدت نکنند، و در نتیجه به صورت چیز دیگرى غیر از انسان درآید. این امکان تا موقعى است که تکلیفش یکسره نشده باشد، و اما اگر یکسره شد و مثلا خاکستر بالفعل و یا انسان بالفعل گردید امکان خاکستر شدن و انسان شدن باطل مى‏شود، زیرا دیگر نسبتى با عدم خاکستر شدن و عدم انسان شدن ندارد، بلکه تنها انسان است و خاکستر و چیز دیگرى نیست و در عین اینکه خاکستر و انسان است محال است چیز دیگرى باشد. با این بیان بخوبى روشن مى‏شود که اگر ما فعلیات را گرفته و آنها را به علت‏هاى تامه‏شان نسبت دهیم و علت‏ها را هم باز به علت‏هاى قبلیش و همچنین تمامى سلسله معلولها و سلسله علت‏ها را یک جا در نظر بگیریم، عالم عبارت مى‏شود از مشتى فعلیات که نه امکان در آنها راه دارد و نه استعداد و اختیار، و اگر همین موجودات را از این جهت که داراى امکان و استعداد هستند در نظر بگیریم نسبت به غایت‏هایى که به سوى آن در حرکتند قهرا نسبت آنها به آن غایتها نسبت امکان و استعداد خواهد بود و معلوم است که هیچ موجودى از موجودات مادى در رسیدن و نرسیدن به آن غایات از حیز امکان و اختیار بیرون نرفته است.

 [عالم هستى داراى دو وجه است: وجه ضرورت و تقدیر و وجه امکان و اختیار]

پس براى عالم کون دو وجه است: یک وجه، وجه ضرورت و فعلیت است که در این وجه هر جزئى از اجزاى عالم چه اعیان و چه آثار و خواص اعیان داراى تعین است و هیچگونه ابهام و تردیدى در آن نیست و هیچ تغییر و تبدیلى در آن راه ندارد و این همان وجهى است که مسببات به وسیله اسباب و علل تامه خود (یعنى آن عللى که از مقتضاى خود هرگز انفکاک ندارد و معلولها از آن علت‏ها تخلف نمى‏پذیرند و به هیچ حیله‏اى نمى‏توان این دو را از هم جدا نمود) تحقق مى‏پذیرند. وجه دیگر، وجه امکان و وجه استعداد و قابلیت است که هیچ چیزى از این وجه تعین به خود نمى‏گیرد و تا واقع نشود و از امکان در نیاید محدود و متشخص نگشته، و تا تحقق نیابد از ابهام و اجمال درنمى‏آید، و چون چنین است (و در تمامى موجودات این دو وجه هست و در خصوص آدمیان) پاى اختیار به میان مى‏آید، و به خاطر همین وجه دوم است که قانون اختیار واقعیتى مى‏شود و در دنبال آن، مساله سعى و کوشش و حرکت و عمل و اکتساب سر درآورده تعلیم و تربیت و خوف و رجاء و آرزوها و خواهش‏ها مصحح یافته و پاسخ این سؤال:" با اینکه قلم تقدیر سرنوشت‏ها را معلوم کرده دیگر چه فایده و اثرى در سعى و عمل تصور مى‏شود و دعوت انبیاء و امر و نهیشان و ثواب و عقابى که وعده داده‏اند چه معنایى دارد" روشن مى‏گردد. و پر واضح است که هیچ یک از این دو وجه، دیگرى را باطل نمى‏کند، و در عالم وجود با هم تدافع ندارند، بلکه فعلیت در ظرف خود فعلیت است، و امکان و استعداد در ظرف خود امکان و استعداد است، عینا مانند ابهام یک حادثه است قبل از واقع شدنش و تعین آن بعد از تحققش که ما مى‏بینیم نه آن ابهام در آن ظرف، تعین در این ظرف را از بین مى‏برد، و نه تعین در این ظرف با ابهام در آن ظرف منافات دارد.

آرى، وجه اول که همان وجه قضا و قدر الهى است و حوادث در آن ظرف متعین است تعین حوادث در این ظرف، عدم تعین در ظرف دعوت انبیاء و عمل و اکتساب را باطل نمى‏کند. و ما ان شاء اللَّه به زودى این مساله را در بحث قضا و قدر هر جا که مناسب باشد مورد بحث قرار مى‏دهیم، و فعلا خواننده محترم را به انتظار رسیدن چنین موردى مى‏گذاریم و به سراغ احادیث فوق مى‏رویم:اگر در سیاق این احادیث دقت کنیم این معنا به خوبى براى ما روشن مى‏شود که پرسش کنندگان از مساله نوشته شدن سعادت و شقاوت و بهشت و دوزخ و جریان یافتن قلم بر این معانى چنین فهمیده‏اند که اولا آنان که قلم برایشان بهشت و سعادت نوشته، بطور حتم و وجوب بهشتى هستند و دیگران بطور مسلم دوزخى‏اند، و از این درک خود چنین نتیجه گرفته‏اند که دیگر سعى و عمل بیهوده است. و خلاصه هر چه باید بشود مى‏شود، چه ما عمل نیک انجام دهیم و چه مرتکب گناه شویم. و بلکه خواسته‏اند نتیجه بگیرند که بطور کلى باید رابطه میان هر مقدمه و هدف را انکار کنیم، هر چند آن مقدمه به نظر ما موصله باشد، و همچنین رابطه میان اسباب و مسببات را. و ثانیا توهم کرده‏اند که اسباب و مقدماتى که به نظر ما رساننده به غایاتند، عینا مانند خود غایات و مسببات از اختیار ما بیرون هستند، و واقع در تحت قضاى حتمى مى‏باشند، و با چنین وضعى دیگر اختیار و تلاش و اکتساب، معنایى ندارد (چه ما سعى بکنیم و چه نکنیم قضاء و قدر اگر گذشته باشد، هم مقدمات و اسباب فراهم مى‏شود و هم به دنبالش نتایج و مسببات موجود مى‏شوند). آرى، سؤالات ایشان که مثلا پرسیده‏اند:" یا رسول اللَّه بنا بر این بر سر چه نتیجه‏اى عمل کنیم، بر چیزى که خدا از مقدر کردنش فارغ شده؟ و یا چیزى که هنوز مقدر نکرده" و یا پرسیده‏اند:" یا رسول اللَّه! به چه امیدى عاملین عمل کنند؟" و نیز پرسیده‏اند:" حال که چنین است آیا جا دارد که ما به خدا و آنچه که قضاى حتمیش نوشته و دیگر تغییر نمى‏پذیرد، تکیه نموده از سعى و عمل دست بکشیم؟" همه اینها دلالت دارد بر توهم اول آنان، و اگر در پرسشهایشان چیزى دیده نمى‏شود که دلالت کند بر توهم دوم آنان، خیال مى‏کنم براى این بوده که مساله اختیار و استطاعت را بالوجدان در خود مى‏دیدند، و همین وجدانى بودن، ایشان را باز داشته از اینکه در این باره چیزى بگویند، چون گو اینکه توهم به دلهایشان چنگ زده و لیکن میان توهم و پرسش ملازمه هست که قطعا اگر آن و جدان مانع نمى‏شد، مى‏پرسیدند.

رسول خدا (ص) هم در پاسخ سؤالشان فرمود:" کل میسر لما خلق له- هر کس براى رسیدن به آنچه که تقدیر برایش نوشته، راه آسان دارد" و این کلام از آیه شریفه" ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ" «1» که راجع به چگونگى خلقت انسانى است اقتباس شده و معنایش این است: هر فردى از اهل بهشت که خدا براى آنجا خلقشان کرده است. و در این باره فرموده" وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ" «2». غایتى در خلقتش منظور شده و خداوند او را براى رسیدن به آن غایت به راه انداخته و اسباب آن را فراهم و سیر و سلوک به سوى آن غایت را برایش آسان ساخته. پس در میان انسانى که برایش بهشت نوشته شده و میان بهشتش راهى است که هیچ چاره‏اى از پیمودنش نیست هم چنان که میان انسانى که برایش جهنم نوشته شده و بین جهنم راهى است که او نیز باید بپیماید. راه بهشت عبارت است از ایمان و تقوا و راه دوزخ عبارت است از شرک و معصیت. انسانى که بهشت برایش نوشته شده، بهشتى برایش نوشته شده که راه آن ایمان و تقوا است، پس او نمى‏تواند فکر کند حال که من اهل بهشتم چرا خود را مقید به ایمان و تقوا سازم و همچنین آن کس که آتش برایش نوشته شده آتشى برایش حتمى شده که راهش شرک و معصیت است نه آتش مطلق که اگر راه شرک و گناه را هم نپیمود باز به آن برسد. به همین جهت رسول خدا (ص) بنا به روایت على (ع) دنبال جمله" کل میسر لما خلق له" این آیه را تلاوت کردند:" فَأَمَّا مَنْ أَعْطى‏ وَ اتَّقى‏ وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنى‏ فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْرى‏ وَ أَمَّا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنى‏ وَ کَذَّبَ بِالْحُسْنى‏ فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْرى‏" «3».

بنا بر این، کسى که توقع دارد به یکى از این دو غایت برسد بدون اینکه راه آن غایت را پیموده باشد، عینا مانند کسى خواهد بود که توقع دارد نخورده سیر و نیاشامیده سیراب شود و بدون کمترین حرکتى از جایى به جاى دیگر منتقل گردد، با اینکه خداى تعالى فرموده:" وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعى‏ وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرى‏ ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفى‏" . (عجب اینجاست که) رسول خدا (ص) جواب از توهم دوم را هم با آنکه در باره آن سؤالى نشده بود مهمل نگذاشت و با آوردن کلمه" میسر" به آن جواب اشاره فرموده (چون کلمه مذکور اسم مفعول از باب تفعیل و مشتق از" تیسیر") و معنایش تسهیل است، و تسهیل خود شاهد است بر اینکه آن امرى که براى رسیدنش تسهیل شده امرى حتمى و ضرورى نیست که عدم آن محال باشد، و اگر راه بهشت براى هر کس که مقدر شده ضرورى السلوک و حتمى القطع بدون قید و شرط بوده باشد دیگر براى تیسیر و تسهیل و آسان کردن سلوک آن معنایى نخواهد ماند. پس، اینکه رسول خدا (ص) فرمود:" کل میسر لما خلق له" خود دلیل بر این است که براى عاقبت کار انسان چه سعادت و چه شقاوت دو وجه هست: یکى وجه ضرورت و قضاى حتمى که به هیچ وجه قابل تغییر نیست. و یکى هم وجه امکان و اختیار که انسان مى‏تواند و برایش میسر است که با عمل و اکتساب، خود را به یکى از دو غایت سعادت و شقاوت برساند، و دعوت‏هاى الهى هم به خاطر این وجه است نه وجه اول. در جلد اول این کتاب نیز در تفسیر آیه" وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ" «2» بحثى در باره جبر و تفویض ایراد نمودیم.

3.ابراهیم/48

 یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ (48) روزى که زمین، به زمینى دیگر و آسمانها نیز (به آسمانهاى دیگر) مبدل شود و (مردم) در پیشگاه خداى یگانه مقتدر حاضر شوند (48).

ظرف" یوم" متعلق است به کلمه" ذُو انتِقامٍ" یعنى در آن روز داراى انتقام است. و اگر انتقام خداى تعالى را به روز قیامت اختصاص داده با اینکه خداى تعالى همیشه داراى انتقام است، بدین جهت است که انتقام آن روز خدا عالى‏ترین جلوه‏هاى انتقام را دارد، هم چنان که اگر در جمله" بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" و در آیه" وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ" «3» و آیه" ما لَکُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عاصِمٍ" «4» ظهور براى خدا، و مالکیت خدا، ونداشتن پناهى جز خدا، و چیزهاى دیگرى را در آیات دیگر به روز قیامت اختصاص داده به همین مناسبت بوده است، و مکرر و در موارد مختلفى این معنا را خاطرنشان ساخته‏ایم. و ظاهرا الف و لام در کلمه" الارض" در هر دو جا و در کلمه" السماوات" الف و لام عهد است" و" سماوات" عطف بر" ارض" اولى است. و با در نظر گرفتن الف و لام عهد و واو عاطفه تقدیر آیه چنین مى‏شود:" یوم تبدل هذه الارض غیر هذه الارض و تبدل هذه السماوات غیر هذه السماوات- روزى که این زمین بغیر این زمین مبدل مى‏شود و این آسمانها به آسمانهایى غیر این مبدل مى‏گردد".

 [وجوهى که در معناى مبدل شدن زمین و آسمان‏ها ذکر شده است (یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ)]

مفسرین در معناى مبدل شدن زمین و آسمانها اقوال مختلفى دارند:1/بعضى گفته‏اند: آن روز زمین نقره و آسمان طلا مى‏شود.چه بسا تعبیر کرده‏اند که زمین مانند نقره پاک و آسمان مانند طلا درخشان مى‏شود. 2/بعضى دیگر گفته‏اند: زمین جهنم و آسمان بهشت مى‏شود. 3/یکى دیگر گفته: زمین یکپارچه نان خوش طعمى مى‏شود که مردم در طول روز قیامت از آن مى‏خورند. 4/دیگرى  گفته: زمین براى هر کسى به مقتضاى حال او مبدل مى‏شود. براى مؤمنین به صورت نانى در مى‏آید که در طول روز عرصات از آن مى‏خورند و براى بعضى دیگر نقره، و براى کفار آتش مى‏شود.5/عده‏اى گفته‏اند: مقصود از تبدیل زمین کم و زیاد شدن آن است. به این معنا که کوه‏ها و تپه‏ها و گودیها و درختان همه از بین رفته، زمین مانند سفره، گسترده تخت مى‏شود، و دگرگونى آسمانها به این است که آفتاب و ماه و ستارگان از بین مى‏روند، و خلاصه آنچه در زمین و آسمانست وضعش عوض مى‏شود. و منشا این اختلاف در تفسیر تبدیل، اختلاف روایاتى است که در تفسیر این آیه آمده است. و اختلاف روایات در صورتى که معتبر باشند، خود بهترین شاهد است بر اینکه ظاهر آیه شریفه مقصود نیست، و این روایات به عنوان مثل آمده است.

دقت کافى در آیاتى که پیرامون تبدیل آسمانها و زمین بحث مى‏کند این معنا را مى‏رساند که این مساله در عظمت به مثابه‏اى نیست که در تصور بگنجد، و هر چه در آن باره فکر کنیم- مثلا تصور کنیم زمین نقره و آسمان طلا مى‏شود و یا بلندیها و پستى‏هاى زمین یکسان گردد و یا کره زمین یک پارچه نان پخته گردد باز آنچه را که هست تصور نکرده‏ایم. و این گونه تعبیرها تنها در روایات نیست، بلکه در آیات کریمه قرآن نیز آمده است، مانند آیه" وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها" «1» و آیه" وَ سُیِّرَتِ الْجِبالُ فَکانَتْ سَراباً" «2» و آیه" وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ" «3»- البته در صورتى که مربوط به قیامت باشد- و همچنین آیاتى دیگر، که مانند روایات از نظامى خبر مى‏دهد که ربط و شباهتى به نظام معهود دنیوى ندارد، چون پر واضح است که روشن شدن زمین به نور پروردگارش غیر از روشن شدن به نور آفتاب و ستارگان است. و همچنین سیر و به راه افتادن کوه‏ها در آن روز غیر از سیر در این نشاه است، زیرا سیر کوه در این نشاه نتیجه‏اش متلاشى شدن و از بین رفتن آنست، نه سراب شدن آن، همچنین بقیه آیات وارده در باب قیامت. و ما امیدواریم خداى سبحان توفیقمان دهد که در این معانى بحث مفصلى ایراد کنیم- ان شاء اللَّه تعالى.

 [معناى بروز و ظهور خلق براى خداوند در روز قیامت (وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ)]

4.مومنون/12و16

وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ (12) ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ (13) ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ (14) ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ (15) ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ تُبْعَثُونَ (16)

ترجمه آیات‏:و همانا ما آدمیان را از خلاصه‏اى از گل آفریدیم (12).پس آن گاه او را نطفه‏اى کردیم در قرارگاهى محفوظ قرارش دادیم (13). آن گاه نطفه را. علقه و علقه را مضغه (چیزى شبیه به گوشت جویده) کردیم و سپس آن مضغه را استخوان کردیم پس بر آن استخوانها گوشتى پوشاندیم پس از آن خلقتى دیگرش کردیم پس آفرین بر خدا که بهترین آفرینندگان است (14) باز (شما آدمیان که بدینسان خلق شده‏اید) همه خواهید مرد (15)سپس در روز قیامت به یقین مبعوث مى‏شوید (16).

بیان آیات [مراد از" انسان" در آیه:" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ"]

بعد از آنکه خداى سبحان رستگارى مؤمنین را به خاطر اوصافى که دارند بیان فرمود، به شرح خلقتشان و نعمت‏هایى که به آنان ارزانى داشته که چگونه تدبیر امورشان را کرده و تدبیر خود را با خلقت خود توأم ساخته، مى‏پردازد تا معلوم شود اوست رب انسان و رب هر موجود دیگر، و بر همه واجب است که تنها او را بپرستند و شریکى برایش نگیرند. " وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ" در مجمع البیان مى‏گوید: کلمه" سلالة" اسم براى هر چیزى است که از چیزى کشیده و بیرون آورده شود، بر وزن" کساحة" که اسم است براى چیزى که جاروب شود .و ظاهر سیاق این است که مراد از انسان نوع بشر باشد که در نتیجه شامل آدم (ع) و همه ذریه او مى‏شود. و مراد از" خلق" خلق ابتدایى است که در آن آدم (ع) را از گل آفریده و آن گاه نسل او را از نطفه قرار داده است این آیه و آیه بعدش در معنى این آیه است که فرموده:" وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ" «1» و مؤید این ظاهر، قول خداى تعالى بعد از این جمله است که مى‏فرماید:" ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً"، چون اگر مراد از انسان، فرزندان آدم (ع) بود و بس، و شامل خود آدم (ع) نمى‏شد، و مراد از خلقت انسان از گل، این بود که نطفه فرزندان آدم (ع) هم در آغاز گل بوده، باید- به قول بعضى- مى‏فرمود:" ثم خلقناه نطفة ثم خلقنا النطفة علقة، فخلقنا العلقة مضغة ...- پس خلق کردیم او را نطفه‏اى پس خلق کردیم نطفه را علقه‏اى پس خلق کردیم علقه را مضغه‏اى ..." با این بیان روشن مى‏شود اینکه بعضى «2» از مفسرین گفته‏اند" منظور از انسان جنس بنى آدم است". و قول بعضى «3» دیگر که گفته‏اند" منظور از انسان خود آدم (ع) است" صحیح نیست.

کلمه" خلق"- به طورى که گفته‏اند «4»- در اصل به معناى تقدیر و اندازه گیرى بوده، مثلا وقتى مى‏گویند:" خلق الثوب" معنایش این است که پارچه را براى بریدن اندازه گیرى کردم. پس، معناى آیه این مى‏شود که: ما انسان را در آغاز از چکیده و خلاصه‏اى از اجزاى زمین که با آب آمیخته بود اندازه‏گیرى کردیم. " ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ". " نطفه" به معناى آبى اندک است که بسیار اطلاق مى‏شود بر مطلق آب. و کلمه" قرار" مصدر است که از آن معناى قرارگاه اراده شده تا مبالغه را برساند، و منظور از" قرارگاه مکین" رحم زنان است که نطفه در آن قرار مى‏گیرد. و کلمه" مکین" صفت رحم است، و توصیف رحم به مکین یا از این جهت است که تمکن نگهدارى و حفظ نطفه را از فساد و هدر رفتن دارد و یا از این باب است که نطفه در آن، تمکن زیست دارد. و معناى جمله این است که: سپس، ما انسان را نطفه‏اى کردیم که در رحم متمکن باشد، هم چنان که آن را در اول از خلاصه‏اى از گل درست کردیم. و این تعبیر مى‏رساند که: ما طریق خلقت انسان را از آن شکل به این شکل مبدل نمودیم. " ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً ... فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً". بیان مفردات آیه در جزء پانزدهم سوره حج جلد قبلى این کتاب گذشت و در اینکه فرموده:" فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً" استعاره‏اى است به کنایه‏اى لطیف.

 [مقصود از اینکه فرمود:" ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ" و معنایى که تعبیر به انشاء افاده مى‏کند]

" ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ". کلمه" انشاء" به طورى که راغب مى‏گوید به معناى ایجاد چیزى و تربیت آن است، هم چنان که" نشا" و" نشاة" به معناى احداث و تربیت چیزى است و از همین جهت به جوان نورس مى‏گویند:" ناشئ" در این جمله سیاق را از خلقت، به انشاء تغییر داده و فرموده:" ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ" با اینکه ممکن بود بفرماید:" ثم خلقناه ..." و این به خاطر آن است که دلالت کند بر اینکه آنچه به وجود آوردیم چیز دیگرى، و حقیقت دیگرى است غیر از آنچه در مراحل قبلى بود، مثلا، علقه هر چند از نظر اوصاف و خواص و رنگ و طعم و شکل و امثال آن با نطفه فرق دارد الا اینکه اوصافى که نطفه داشت از دست داد و اوصافى همجنس آن را به خود گرفت. خلاصه، اگر عین اوصاف نطفه در علقه نیست لیکن در همجنس آن هست مثلا اگر سفید نبود قرمز مى‏باشد و هر دو از یک جنسند به نام رنگ، به خلاف اوصافى که خدا در مرحله اخیر به آن داده و آن را انسان کرده که نه عین آن اوصاف در مراحل قبلى بودند و نه همجنس آن، مثلا در" انشاء" اخیر، او را صاحب حیات و قدرت و علم کرد. آرى، به او جوهره ذاتى داد (که ما از آن تعبیر مى‏کنیم به" من") که نسخه آن در مراحل قبلى یعنى در نطفه و علقه و مضغه و عظام پوشیده به لحم، نبود هم چنان که در آن مراحل، اوصاف علم و قدرت و حیات نبود، پس در مرحله اخیر چیزى به وجود آمده که کاملا مسبوق به عدم بود یعنى هیچ سابقه‏اى نداشت. ضمیر در" انشاناه"- به طورى که از سیاق بر مى‏آید- به انسان در آن حالى که استخوانهایى پوشیده از گوشت بود بر مى‏گردد، چون او بود که در مرحله اخیر خلقتى دیگر پیدا کرد، یعنى، صرف ماده‏اى مرده و جاهل و عاجز بود، سپس موجودى زنده و عالم و قادر شد پس ماده بود و صفات و خواص ماده را داشت، سپس چیزى شد که در ذات و صفات و خواص مغایر با سابقش مى‏باشد و در عین حال این همان است، و همان ماده است پس مى‏شود گفت آن را به این مرحله در آوردیم و در عین حال غیر آن است، چون نه در ذات با آن شرکت‏ دارد و نه در صفات و تنها با آن، نوعى اتحاد و تعلق دارد تا آن را در راه رسیدن به مقاصدش به کار گیرد، مانند آلتى که در دست صاحب آلت است، و در انجام مقاصدش استعمال مى‏کند، نظیر قلم براى نویسنده. پس تن آدمى هم آلتى است براى جان آدمى. و این همان حقیقتى است که از آیه" وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" «1» هم استفاده مى‏شود. پس آنکه ملائکه در حین مرگ او را مى‏گیرند آن انسان است، و آنچه در قبر متلاشى مى‏شود و مى‏پوسد، آن بدن انسان است، نه خود انسان.

در آیه مورد بحث چند گونه حرف عطف به کار برده شده، چند جا با" ثم" عطف شده، و چند جا با" فاء". بعضى «2» از مفسرین در وجه آن گفته‏اند: مواردى که با" ثم" عطف شده معطوف کاملا با معطوف علیه مغایرت دارد، مانند سه جمله" ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً" و" ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً" و" ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ" و مواردى که با فاء عطف شده آن مغایرت را ندارد مانند سه جمله" فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً"،" فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً" و" فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً". [معناى" برکت" و اینکه فرمود:" فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ" و اشاره به اینکه خلقت اختصاص به خداى تعالى ندارد] " فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ" راغب مى‏گوید: اصل ماده" برک"- با فتح باء و سکون راء و کاف- به معناى سینه شتر است. وقتى مى‏گویند" برک البعیر" معنایش این است که شتر، زانو به زمین زد و از همین معنا، معناى لزوم را اعتبار کرده‏اند. و نیز مى‏گوید: آب انبار را هم از این جهت" برکه" به کسر باء و سکون راء- مى‏گویند که آب در آن توقف مى‏کند. برکت را هم که به معناى خیر الهى است از این جهت که نحوه ثبوتى دارد برکت گفته‏اند. و" مبارک" به چیزى مى‏گویند که آن خیر الهى در آن باشد. باز ایشان اضافه کرده چون خیر الهى از جایى و به نحوى صادر مى‏شود که نه محسوس کسى است و نه شمردنى و نه محدود شدنى، از این جهت هر چیزى را که در آن زیادى غیر محسوس دیده شود، مبارک خوانده و مى‏گویند چقدر با برکت است .پس" تبارک" از خداى تعالى، به معناى اختصاص او به خیر کثیرى است که به بندگان خود افاضه میکند و چون همانطور که قبلا هم گفتیم که خلق به معناى تقدیر است پس این خیر کثیر همه‏اش در تقدیر او هست، و آن عبارت است از ایجاد موجودات و ترکیب اجزاء آن، به طورى که هم اجزایش با یکدیگر متناسب باشد، و هم با موجودات دیگر سازگارى داشته باشد، و خیر کثیر هم از همین جا برمى‏خیزد و منتشر مى‏شود. و از اینکه فرمود: او بهترین خالق‏ها است فهمیده مى‏شود که خلقت تنها مختص به او نیست و همین طور هم هست، چون همانطور که قبلا هم گفتیم که خلقت به معناى تقدیر است و تقدیر یعنى مقایسه چیزى با چیز دیگر و این اختصاص به خداى تعالى ندارد، علاوه بر این، در کلام خود خداى عز و جل خلقت به غیر خدا هم نسبت داده شده، آنجا که فرموده:" وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ" «1» و نیز فرموده:" وَ تَخْلُقُونَ إِفْکاً" «2».

5.زمر/42

اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضى‏ عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْرى‏ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (42)خداست که جان‏ها را در دم مرگ مى‏گیرد و آنها هم که نمرده‏اند در خواب مى‏گیرد، پس هر یک از جان‏ها که مرگش رسیده باشد، نگه مى‏دارد و آن دیگرى را به بدنش برمى‏گرداند تا مدتى معین، به درستى که در این جریان آیت‏ها هست براى مردمى که تفکر کنند

 [معناى توفى انفس و وجه اسناد آن به خداوند در جایى، و به" ملک الموت" و" رسل" در جاهاى دیگر]

" اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها ..." در مجمع البیان گفته: کلمه" توفى" به معناى گرفتن چیزى است به طور تمام، مثلا وقتى مى‏گویند:" توفیت حقى من فلان" و نیز" استوفیت حقى من فلان" معنایش این است که من تمامى حقم را از فلانى گرفتم .و اگر در آیه شریفه مسند الیه" اللَّه" را مقدم بر مسند" یتوفى" آورد، براى این است که حصر را برساند و بفهماند قبض روح تنها کار خدا است، نه غیر. و اگر این آیه با آیه" قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" «2» و آیه" حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا" ضمیمه شود، این معنا را مى‏دهد که: اصالت در گرفتن جانها کار خداست نه غیر، ولى به تبعیت و به اجازه خدا کار ملک الموت و فرستادگان خدا که یاران ملک الموتند نیز هست، همانطور که این یاران هم به اجازه ملک الموت کار مى‏کنند. " اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها"- مراد از" انفس"، ارواح است، ارواحى که متعلق به بدنها است، نه مجموع روح و بدن، چون مجموع روح و بدن کسى در هنگام مرگ گرفته نمى‏شود، تنها جان‏ها گرفته مى‏شود، یعنى علاقه روح از بدن قطع مى‏گردد، و دیگر روح به کار تدبیر بدن و دخل و تصرف در آن نمى‏پردازد. و مراد از کلمه" موتها" مرگ بدنها است، حال یا اینکه مضافى در عبارت تقدیر بگیریم و بگوییم تقدیر آیه" اللَّه یتوفى الانفس حین موت ابدانها- خدا جان‏ها را در هنگام مرگ بدن‏ها مى‏گیرد" بوده، و یا اینکه نسبت دادن مرگ به‏ روح را مجاز عقلى بگیریم، و عین همین حرف در کلمه" منامها" مى‏آید، چون روح نمى‏خوابد، بلکه این بدن است که به خواب مى‏رود. پس در اینجا نیز یا باید بگوییم: تقدیر" فى منام ابدانها" است و یا مجاز عقلى قائل شویم.

 [اشاره به تغایر نفس و بدن و اینکه مردن و خواب هر دو توفى و قبض روح است‏]

" وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها"- این جمله عطف است بر کلمه" أنفس" در جمله قبلى و ظاهرا کلمه" منام" اسم زمان و متعلق به کلمه" یتوفى" باشد. و تقدیر آیه" یتوفى الانفس التی لم تمت فى وقت نومها" باشد، یعنى و آن أنفسى که در هنگام خواب نمرده‏اند. خداى تعالى ما بین همین ارواح و انفسى که در هنگام خواب قبض مى‏شوند، تفصیل مى‏دهد، و آن را دو قسم مى‏کند و مى‏فرماید:" فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضى‏ عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْرى‏ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى" یعنى آن ارواحى که قضاى خدا بر مرگشان رانده شده، نگه مى‏دارد و دیگر به بدنها برنمى‏گرداند، و آن ارواحى که چنین قضایى بر آنها رانده نشده، آنها را روانه به سوى بدن‏ها مى‏کند، تا آنکه براى مدتى معین که منتهى الیه زندگى آنهاست زنده بمانند. و اینکه مدت معین را غایت روانه کردن ارواح قرار داده، خود دلیل بر آن است که مراد از روانه کردن ارواح، جنس آن است، به این معنا که بعضى از أنفس را یک بار ارسال مى‏کند، و بعضى را دو بار و بعضى را بیشتر و بیشتر تا برسد به آن مدت مقرر. از این جمله دو نکته استفاده مى‏شود: اول اینکه: نفس آدمى غیر از بدن اوست، براى اینکه در هنگام خواب از بدن جدا مى‏شود و مستقل از بدن و جداى از آن زندگى مى‏کند. دوم اینکه: مردن و خوابیدن، هر دو توفى و قبض روح است، بله این فرق بین آن دو هست که مرگ قبض روحى است که دیگر برگشتى برایش نیست، و خواب قبض روحى است که ممکن است روح دوباره برگردد. خداى سبحان سپس آیه را با جمله" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ" تمام مى‏کند و مى‏فهماند که: مردم متفکر از همین خوابیدن و مردن متوجه مى‏شوند که مدبر أمر آنان خداست، و روزى همه آنان به سوى خدا برمى‏گردند و خداوند سبحان به حساب اعمالشان مى‏رسد.